Crítica

Gottfried Wilhelm Leibniz

Tanto Malebranche como Espinosa foram influências importantes no pensamento de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716). Filho de um professor de filosofia da Universidade de Leipzig, Leibniz nasceu em 1646. Começou a ler metafísica na juventude e, por volta dos treze anos, familiarizou-se com os escritos dos escolásticos, relativamente a quem se manteve muito mais solidário do que a maioria dos seus contemporâneos. Estudou matemática em Iena e direito em Altdorf, onde aos vinte e um anos lhe ofereceram um lugar de professor, que recusou. Entrou ao serviço do Arcebispado de Mainz e, numa missão diplomática em Paris, conheceu muitos dos principais pensadores da época, sendo influenciado pelos sucessores de Descartes. Foi aí que, em 1676, inventou o cálculo infinitesimal, sem ter conhecimento das descobertas de Newton, anteriores mas ainda por publicar. Quando regressou à Alemanha, visitou Espinosa e estudou a Ética em manuscrito.

De 1676 ao final da vida, Leibniz foi cortesão de sucessivos príncipes eleitores de Hanôver. Foi bibliotecário da biblioteca da corte de Wolfenbüttel e passou vários anos a compilar a história da Casa de Brunswick. Fundou sociedades eruditas e tornou-se o primeiro presidente da Academia Prussiana. Era ecuménico, tanto em teologia como em filosofia, e fez diversas tentativas para reunificar as igrejas cristãs e constituir uma federação europeia. Quando, em 1714, o príncipe eleitor Jorge de Hanôver ascendeu ao trono do Reino Unido, com o nome de Jorge I, Leibniz ficou para trás. Certamente teria sido mal recebido em Inglaterra, pois tinha entrado em conflito com Newton acerca do direito de propriedade do cálculo infinitesimal. Morreu, amargurado, em 1716.

Ao longo da vida, Leibniz elaborou uma obra muito original sobre vários ramos da filosofia, mas apenas publicou alguns tratados, relativamente curtos. O seu mais antigo tratado é o breve Discurso de Metafísica, que em 1686 enviou a Antoine Arnauld, o autor jansenista da Lógica de Port Royal. A este seguiu-se, em 1695, o Novo Sistema da Natureza. A mais longa obra publicada em sua vida foram os Ensaios de Teodiceia, uma demonstração da justiça divina face aos males do mundo, dedicada à rainha Carlota da Prússia. Dois dos mais importantes tratados curtos de Leibniz foram publicados em 1714: a Monadologia e os Princípios da Natureza e da Graça. Os Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano, que constituem uma crítica substancial ao empirismo de Locke, só foram publicados cinquenta anos depois da sua morte. Grande parte da sua interessantíssima obra só se tornou pública nos séculos XIX e XX.

Porque Leibniz não publicou muitas das suas mais relevantes ideias, a correcta interpretação da sua filosofia continua a ser controversa. Este filósofo escreveu bastante sobre lógica, metafísica, ética e teologia filosófica; o seu conhecimento de todos estes conteúdos era enciclopédico; e a verdade é que projectou a realização de uma enciclopédia abrangente do conhecimento humano, a ser produzida em cooperação por sociedades eruditas e ordens religiosas.

Ainda não é claro até que ponto os contributos significativos de Leibniz para estas diferentes disciplinas são consistentes entre si, que partes do seu sistema são fundamentos e que partes são superstruturas. Mas há profundas ligações entre partes da sua produção que, à primeira vista, parece que não têm muito a ver umas com as outras. No De Arte Combinatoria, propõe a ideia de um alfabeto do pensamento humano por meio do qual todas as verdades possam ser analisadas, e pretende desenvolver uma linguagem única e universal que espelhe a estrutura do mundo. O seu interesse por esta linguagem teve origem, em parte, no seu desejo de unir as confissões cristãs, cujas diferenças eram provocadas, na sua opinião, pelas imperfeições e ambiguidades das diversas línguas da Europa. Essa tal linguagem promoveria ainda a cooperação internacional entre cientistas de diferentes nações.

Uma vez que Leibniz não publicou a sua filosofia sistematicamente, temos de considerar as suas opiniões de forma fragmentária. Na lógica, distingue verdades de razão e verdades de facto. As verdades de razão são necessárias, e o seu oposto é impossível; as verdades de facto são contingentes, e o seu oposto é possível. Ao contrário das verdades de razão, as verdades de facto não se baseiam no princípio de contradição, mas num princípio diferente: o princípio de que nada acontece sem uma razão suficiente para ser assim e não de outra maneira. Este princípio da razão suficiente foi uma inovação de Leibniz e, como veremos, viria a conduzir a conclusões algo surpreendentes.

Todas as verdades necessárias são analíticas: “Quando uma verdade é necessária, a sua razão pode ser encontrada por análise, isto é, resolvendo-a em ideias e verdades mais simples até chegarmos às ideias e às verdades primeiras”. As proposições contingentes, ou verdades de facto, não são analíticas em qualquer sentido óbvio, e os homens só podem descobri-las pela investigação empírica. Mas, do ponto de vista de Deus, são analíticas.

Consideremos a história de Alexandre Magno, que consiste numa série de verdades de facto. Vendo a noção individual de Alexandre, Deus percebe que nela estão contidos todos os predicados correctamente atribuíveis a Alexandre: que ele conquistou Dário, que morreu de morte natural, etc. Em “Alexandre conquistou Dário”, o predicado está, de alguma maneira, contido no sujeito; e tem de estar presente em qualquer ideia completa e perfeita de Alexandre. Uma pessoa de quem esse predicado não pudesse ser afirmado não seria o nosso Alexandre, mas outra pessoa qualquer. Daí que a proposição seja, em certo sentido, analítica. Mas a análise necessária para exibi-la seria uma análise infinita, que apenas Deus pode realizar. E, embora um Alexandre possível possuísse todas estas propriedades, a existência efectiva de Alexandre é contingente, mesmo do ponto de vista de Deus. A única existência necessária é a do próprio Deus.

Leibniz declarou a Arnauld que a teoria de que todos os predicados correctamente atribuíveis estão contidos na noção do sujeito implicava que cada alma fosse um mundo separado, independente de tudo, excepto de Deus. Um “mundo separado” deste género seria aquilo a que mais tarde Leibniz chamaria uma “mónada” e, na sua Monadologia, apresenta um sistema semelhante ao de Malebranche. Mas chegou à mesma posição por uma via diferente.

Tudo aquilo que é complexo, argumenta Leibniz, é constituído por aquilo que é simples, e tudo aquilo que é simples é inextenso, pois, se fosse extenso, poderia continuar a ser dividido. Mas tudo aquilo que é material é extenso, pelo que tem de haver entidades simples e imateriais, semelhantes à alma. Essas entidades são as mónadas. Enquanto para Espinosa há apenas uma substância, com os atributos do pensamento e da extensão, e enquanto para Malebranche há substâncias independentes, algumas com as propriedades da matéria e outras com as propriedades da mente, para Leibniz há um número infinito de substâncias, que têm unicamente as propriedades da mente.

Como as substâncias de Malebranche, as mónadas de Leibniz não podem ser causalmente afectadas por outras criaturas. “As mónadas não têm janelas, pelas quais possa entrar ou sair o que quer que seja”. Não tendo partes, não podem aumentar nem diminuir: apenas podem começar por criação e terminar por aniquilação. Podem, no entanto, alterar-se; na realidade, alteram-se constantemente; mas alteram-se a partir de dentro. Não tendo propriedades físicas que possam alterar-se, as suas modificações têm de ser modificações de estados mentais: a vida de uma mónada, afirma Leibniz, é uma série de percepções.

Mas a percepção não implicará causalidade? Quando vejo uma rosa, a minha visão não será causada pela rosa? Não, replica Leibniz, uma vez mais de acordo com Malebranche. Uma mónada espelha o mundo, não por ser afectada pelo mundo, mas porque Deus a programou para mudar em sincronia com o mundo. Um bom relojoeiro pode construir dois relógios que se mantenham tão certos que batam as horas ao mesmo tempo para sempre. Relativamente a todas as suas criaturas, Deus é esse relojoeiro: no começo das coisas, preestabeleceu uma harmonia do Universo.

Todas as mónadas têm percepção, ou seja, têm um estado interno que é uma representação de todos os outros elementos do Universo. O estado interior altera-se quando o ambiente muda, não devido à mudança ambiental, mas ao movimento interno ou “apetência”, cuja programação foi nelas introduzida por Deus. As mónadas são autómatos incorpóreos: quando Leibniz pretende salientar este aspecto, chama-lhes “entelequias”:

Há um mundo de seres criados — de coisas vivas, animais, entelequias e almas — na menor parte da matéria. Cada porção de matéria pode ser concebida como um jardim cheio de plantas ou um lago cheio de peixes. Mas cada ramo de cada planta, cada membro de cada animal e cada gota das suas partes líquidas é, por sua vez, outro jardim ou lago.

Actualmente, estamos familiarizados com a ideia de que o corpo humano é um conjunto de células, cada uma das quais tem uma vida individual. As mónadas que correspondem — no sistema de Leibniz — a um corpo humano são semelhantes às células por terem uma história vital individual, mas são diferentes das células por serem imateriais e imortais. Cada animal tem uma entelequia que é a sua alma; mas os membros do seu corpo estão cheios de outras coisas vivas, que têm as suas próprias almas. No ser humano, a mónada dominante é a alma racional. Em comparação com outras mónadas, esta mónada dominante tem uma vida mental mais viva e uma apetência mais imperiosa. Não tem apenas percepção, mas “apercepção”, ou seja, consciência ou conhecimento reflexivo do estado interior, que é a percepção. O seu próprio bem é o objectivo, ou causa final, não apenas da sua própria actividade, mas também da de todas as outras mónadas que ela domina. Isto é tudo quanto resta, no sistema de Leibniz, da tese de Descartes de que a mente age sobre o corpo.

Haverá em tudo isto espaço para o livre-arbítrio? Tal como os outros agentes, finitos ou infinitos, os seres humanos precisam de ter uma razão para agir: isso segue-se do “princípio da razão suficiente” de Leibniz. Mas, no caso dos agentes livres, defende Leibniz, os motivos que fornecem a razão suficiente “inclinam sem obrigar”. É, porém, difícil compreender como pode haver aqui lugar para um tipo especial de liberdade para os seres humanos. É certo que, no seu sistema, nenhum tipo de agente é accionado a partir do exterior; todos são completamente autodeterminados. Mas nenhum agente, seja ele racional ou não, pode afastar-se da história que lhe foi atribuída na harmonia preestabelecida. Daí que a “liberdade da espontaneidade” de Leibniz — a liberdade de agir com base nas motivações próprias — pareça uma liberdade ilusória.

Leibniz tem uma resposta para esta objecção, que se assemelha à tese do jesuíta Molina sobre a relação entre Deus e o Universo criado. Antes de decidir criar o mundo, sustenta Leibniz, Deus inspecciona o número infinito de criaturas possíveis. Entre as criaturas possíveis, haverá muitos Júlios Césares possíveis; e, entre estes, haverá um Júlio César que atravessará o Rubicão e outro que não o fará. Cada um destes Césares possíveis agirá por uma razão, e nenhum deles terá necessariamente de existir (não há qualquer lei da lógica que estabeleça que o Rubicão tenha de ser atravessado, ou que não tenha de sê-lo). Assim, pois, quando Deus decide conceder existência ao César que atravessa o Rubicão, está a tornar real um César capaz de escolha livre. Por isso, o nosso César atravessou livremente o Rubicão.

Mas que dizer da escolha do próprio Deus de dar existência ao mundo real em que vivemos, em contraste com a miríade de outros mundos possíveis que poderia ter criado? Havia alguma razão para essa escolha e terá sido uma escolha livre? A resposta de Leibniz é que Deus escolheu livremente criar o melhor de todos os mundos possíveis; de outro modo, não podia ter uma razão suficiente para criar este mundo e não outro.

Nem todas as coisas que são antecipadamente possíveis podem ser conjuntamente actualizadas; nos termos de Leibniz, a e b podem ser possíveis, mas não ser compossíveis. Qualquer mundo criado é, pois, um sistema de compossíveis, e o melhor mundo possível é o sistema que tem o maior excedente de bem sobre o mal. Um mundo em que existe um livre-arbítrio, que por vezes é usado pecaminosamente, é melhor do que um mundo em que não há liberdade nem pecado. Logo, o mal que há no mundo não constitui um argumento contra a bondade de Deus. Porque é bom, e necessariamente bom, Deus escolhe o mundo mais perfeito. Contudo, age livremente porque, embora não possa criar senão o melhor, não precisava de ter criado de todo em todo.

É interessante comparar a posição de Leibniz sobre este ponto com as posições de Descartes e de Tomás de Aquino. O Deus de Descartes era totalmente livre; até mesmo as leis da lógica resultavam do seu fiat arbitrário. Leibniz, como Tomás de Aquino antes dele, afirmava que as verdades eternas não dependiam da vontade de Deus, mas do seu pensamento; no que dizia respeito à lógica, Deus não tinha alternativa. O Deus de Tomás de Aquino, embora não fosse tão livre como o de Descartes, está menos limitado que o de Leibniz. Pois, segundo Tomás de Aquino, embora tudo aquilo que Deus faz seja bom, nunca é obrigado a fazer o melhor. De facto, para Tomás de Aquino, dada a omnipotência de Deus, a noção de “o melhor de todos os mundos possíveis” é tão absurda como a de “o maior de todos os números possíveis”.

O optimismo de Leibniz é objecto do escárnio memorável de Voltaire. Na sua novela Candide, o leibniziano Dr. Pangloss reage a uma série de misérias e de catástrofes com o sortilégio: “Tudo foi feito com a melhor das intenções no melhor dos mundos possíveis”.

A monadologia leibniziana é uma eflorescência barroca da metafísica cartesiana. A sua obra marca o ponto alto do racionalismo do continente europeu; os seus sucessores na Alemanha, especialmente Wolff, desenvolveram um escolástica dogmática, que foi o sistema em que Immanuel Kant foi formado e que, na sua maturidade, viria a criticar devastadoramente. A grandeza de Leibniz não está nas suas criações sistemáticas, mas nas concepções e distinções com que contribuiu para diversos ramos da filosofia, que se tornaram moeda corrente entre os filósofos posteriores.

Já deparámos com algumas delas — a distinção entre diferentes tipos de verdades, as noções de analiticidade e compossibilidade. Podemos acrescentar ainda o tratamento que Leibniz dá à identidade. Partindo do princípio da razão suficiente, conclui Leibniz que não há na Natureza dois seres indiscerníveis entre si; pois, se assim fosse, Deus agiria sem razão ao tratá-los de forma diferente. Deste princípio da identidade dos indiscerníveis, deriva uma definição da identidade de termos: “São idênticos os termos que possam ser substituídos entre si sempre que quisermos sem alterar a verdade de qualquer afirmação”. Se tudo aquilo que é verdadeiro de a é verdadeiro de b, e vice-versa, então a = b. Esta definição de identidade, conhecida por “lei de Leibniz”, embora menos subtil que a de Locke, foi tomada pela maioria dos filósofos subsequentes como a base das suas discussões sobre a identidade.