21 de Agosto de 2023   Filosofia política

A liberdade em Mill

Jonathan Wolf
Tradução de Maria de Fátima Carmo

O único fim em função do qual se pode legitimamente exercer poder sobre qualquer elemento de uma comunidade civilizada, contra a sua vontade, é a prevenção de possíveis danos sobre terceiros. O seu próprio bem, físico ou moral, não constitui razão suficiente. (Mill, Sobre a Liberdade, 135)

Um princípio simples

Uma vez instaurada a democracia, que trabalho resta ao filósofo político? Numa perspectiva optimista, mal temos um processo democrático de tomada de decisões, o trabalho fundamental do filósofo político chegou ao fim. Todas as decisões podem agora ser deixadas ao funcionamento justo da máquina eleitoral. Infelizmente, mesmo sendo a democracia o melhor sistema que podemos conceber, não é solução para tudo. E Mill afirma que tem os seus perigos próprios: a ameaça da ditadura da maioria. É ingénuo pensar que a existência da democracia elimina a possibilidade de injustiça. O facto de “o povo” fazer as leis não anula a possibilidade de a maioria aprovar leis que oprimam a minoria, ou sejam injustas de outras formas para com ela. Assim, a minoria precisa de ser protegida.

A saída que Mill encontrou para este problema pode parecer surpreendente. Depois de defender as virtudes da democracia representativa, o que propõe é a limitação substancial dos seus poderes. O seu trabalho Sobre a Liberdade (na verdade, publicado antes de O Governo Representativo) aborda a questão da “natureza e limites do poder que pode ser legitimamente exercido pela sociedade sobre o indivíduo” (Sobre a Liberdade, 126). Mill defende que se deve reservar poderes consideráveis para o indivíduo. Há limites para a intervenção estatal e, também, limites ao uso adequado da opinião pública como forma de moldar crenças e comportamentos.

Que poder deve deter o estado? Vimos que, a este respeito, é possível perfilhar toda uma gama de opiniões. Num dos extremos, o anarquista afirma que o estado não tem qualquer poder que se justifique. Isto parece equivaler à opinião de que não existe um limite aceitável para a liberdade do indivíduo, ou, pelo menos, não existe um limite que o estado possa impor. No outro extremo, os defensores do governo absolutista, como Hobbes, afirmam que o estado não tem qualquer obrigação de ter em conta as liberdades dos súbditos. Pode instituir todas as regras e restrições que desejar.

Entre estes dois pólos, há um espectro de possibilidades. Não considerando nem a anarquia nem o absolutismo aceitáveis, Mill propôs-se definir a sua posição neste espectro. Por que razão Mill, verdadeiro arauto da liberdade, rejeita a anarquia, que muitas pessoas consideram a realização maior da liberdade individual? Porque Mill subscreve a opinião de que se for concedida completa liberdade às pessoas, algumas certamente abusarão, aproveitando a ausência de governo para explorar outras. Daí que escreva: “Tudo o que dá valor à existência de uma pessoa baseia-se na imposição de restrições às acções das outras pessoas” (John Stuart Mill, Sobre a Liberdade, 130). A anarquia significa viver sem lei e, segundo Mill, as nossas vidas dificilmente valeriam a pena, nessas circunstâncias. Tomando como adquirido que a tirania já não se pode considerar uma opção credível, Mill procura, portanto, determinar a combinação certa de liberdade e autoridade.

Que justificação pode haver para o estado interferir para proibir as pessoas de agirem como desejariam ou para obrigá-las a agir contra os seus desejos? Mill observa que as diferentes sociedades “resolveram” este problema de diferentes modos. Algumas, por exemplo, impediram a prática de determinadas religiões ou suprimiram mesmo a religião por completo. Outras impuseram a censura na imprensa e noutros meios de comunicação social. Muitas declararam ilegais certas práticas sexuais. Os actos homossexuais entre homens foram ilegais até aos anos sessenta na Grã-Bretanha e, embora a prostituição não seja ilegal neste país, continua a ser contrário à lei atrair clientes. Tudo isto são limitações à liberdade das pessoas, levadas a cabo através do exercício do poder estatal. Mas terá o estado o direito de interferir na vida e nas liberdades das pessoas, desta forma?

Mill procura um princípio, ou conjunto de princípios, que nos permita decidir sobre cada caso com base nos seus verdadeiros méritos, em vez de deixar a questão ao costume arbitrário e à moral popular — o maior inimigo de Mill. A sua resposta é simultaneamente radical e agradavelmente simples. O Princípio da Liberdade de Mill (citado no início deste texto) anuncia que só se pode limitar justificadamente a liberdade de acção de uma pessoa se esta ameaçar prejudicar outrem. Para muitos leitores modernos, este princípio (também conhecido como “Princípio do Dano”) pode parecer flagrantemente óbvio. Mas não foi óbvio durante grande parte da história. Durante séculos, houve pessoas perseguidas por venerarem o deus errado ou por não venerarem deus algum. Mas que dano provocava isso aos outros, ou a alguma coisa, senão talvez às suas almas imortais? A opinião de Mill nem para nós, agora, devia ser óbvia. Suponhamos que vemos um amigo arruinar-se na dependência das drogas. Só deveremos interferir e tentar detê-lo se for provável que provoque danos a terceiros? Este exemplo deixa em aberto questões sérias respeitantes tanto à interpretação como à plausibilidade do princípio de Mill. Provavelmente, nenhuma sociedade — do passado ou do presente — aplicou exactamente o princípio do modo como Mill pretendia que fosse entendido. Efectivamente, conforme veremos, o próprio Mill evitou algumas das suas consequências menos convencionais.

Todavia, antes de avançar, vale a pena regressar a um ponto da declaração do Princípio da Liberdade de Mill. Diz este filósofo que tal princípio é para se aplicar a “qualquer elemento de uma comunidade civilizada”. Então quererá dizer que aceita que se imponham restrições à liberdade dos incivilizados? Na verdade, assim é. Mill afirma explicitamente que o princípio se destina a ser aplicado apenas a pessoas “na maturidade das suas faculdades” (Sobre a Liberdade, 135). As crianças e os “bárbaros” estão excluídos, pois a “Liberdade, enquanto princípio, não tem aplicação a qualquer estado de coisas anterior ao tempo em que a humanidade se tornou capaz de ser aperfeiçoada por meio da discussão livre e entre iguais” (Sobre a Liberdade, 136).

O argumento de Mill, neste passo, é que a liberdade só tem valor em determinadas condições. Se essas condições não se verificarem, a liberdade pode provocar muitos danos. As crianças não devem ser livres de escolher se querem ou não aprender a ler, e Mill partilhava a opinião vitoriana de que certos povos eram “atrasados” e, por isso, deviam ser tratados como crianças. O que importa aqui não é ver se Mill tinha ou não razão em relação aos bárbaros, mas a condição que estabeleceu para a aplicação do Princípio da Liberdade. A liberdade tem valor como meio de aperfeiçoamento — como meio para o progresso moral. Em determinadas circunstâncias, a liberdade — com igual probabilidade — surtirá o efeito oposto e, por conseguinte, o progresso terá de ser alcançado por outros meios. Mas Mill não tem dúvidas de que quando a sociedade atinge a maturidade — quando progredimos até um nível civilizado — a interferência estatal sobre a acção individual deve reger-se pelo Princípio da Liberdade.

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Dúvidas?

Uma ilustração: liberdade de pensamento

Uma das crenças mais caras a Mill era a convicção de que devia haver completa liberdade de pensamento e debate. Na verdade, dedica quase um terço da sua obra Sobre a Liberdade a estas liberdades fundamentais, muito embora aceitando que, por vezes, devem impor-se limites ao que é permitido dizer em público.

A primeira coisa a observar, para Mill, é que a impopularidade de uma opinião não constitui razão para silenciá-la: “Se toda a humanidade à excepção de uma pessoa fosse da mesma opinião, e só aquela pessoa tivesse opinião contrária, a humanidade não teria mais razão para silenciar essa única pessoa do que ela teria razão para silenciar a humanidade, se tivesse poder para tal” (Sobre a Liberdade, 142). Na verdade, afirma Mill, temos boas razões para acolher com agrado a defesa mesmo de opiniões impopulares. Suprimi-las seria “roubar a espécie humana, a posteridade, assim como a geração actual”. Como assim? Bem, Mill defende que, seja a opinião controversa verdadeira, falsa ou uma combinação de ambas, nunca ganharemos em nos recusarmos a ouvi-la. Se suprimirmos uma opinião verdadeira (ou parcialmente verdadeira) perderemos a oportunidade de trocar o erro, completo ou parcial, pela verdade. Mas se suprimirmos uma opinião falsa, perderemos noutro sentido: não poderemos pôr em causa, reconsiderar e talvez reafirmar as nossas opiniões verdadeiras. Assim, nada há a ganhar com a supressão, seja qual for a veracidade da opinião em apreço.

Será mesmo prejudicial suprimir uma opinião falsa? Primeiro, temos de perguntar como podemos ter tanta certeza de que é falsa. Mesmo que o pretenso censor se afirme certo da correcção da opinião vigente, existe um fosso, como sublinha Mill, entre termos a certeza de uma opinião e a opinião ser certa. Não reconhecer isto equivale a pressupor a infalibilidade, mas a história está repleta de provas do erro deste pressuposto. Muitas crenças que em tempos eram tidas como certezas foram consideradas não apenas falsas por gerações posteriores, como até absurdas. Pensemos, por exemplo, nas pessoas que antigamente perfilhavam a crença generalizada de que a Terra era plana.

Mais dramaticamente, Mill recorda-nos os casos de Sócrates e Jesus, o primeiro executado por impiedade e imoralidade, o segundo por blasfémia. Ambos foram julgados por juízes honestos, que agiam de boa-fé. Mas ambos morreram, em sociedades nas quais o pressuposto de infalibilidade criou leis que proibiam a defesa de opiniões contrárias às tradições estabelecidas. Claro que agora, nas sociedades ocidentais, é muito improvável que se executem pessoas devido às suas opiniões. O que importa reter, contudo, é que os sistemas morais tanto da filosofia socrática como do cristianismo foram suprimidos porque entravam em conflito com opiniões estabelecidas que se “sabia com certeza” estarem correctas. Isto ilustra a ideia de que a espécie humana é capaz de erros monumentais. Mill pensa que nunca temos o direito de reivindicar a infalibilidade.

Outro exemplo poderá ilustrar e ampliar o argumento de Mill. A antiga biblioteca de Alexandria, um dos tesouros do mundo antigo, teve fama de, no seu apogeu, conter mais de setecentos mil volumes. Mas, no ano 640 d.C., Alexandria foi tomada pelos Árabes, sob a chefia de ’Amr, e isto foi o que sucedeu à biblioteca, segundo o relato do escritor muito posterior Abulfarraje (aparentemente, fonte pouquíssimo credível):

João, o Gramático, famoso filósofo peripatético, encontrando-se em Alexandria na altura da sua conquista e estando nas boas graças de ’Amr, suplicou-lhe que lhe fosse concedida a biblioteca real. ’Amr respondeu que não estava em seu poder outorgar tal mercê, mas prometeu escrever ao califa, solicitando a sua autorização. Conta-se que Omar, ouvindo o pedido feito pelo general, disse que, se aqueles livros continham a mesma doutrina que o Corão, não podiam ter utilidade, uma vez que o Corão encerrava todas as verdades necessárias; mas se contivessem algo contrário ao livro, teriam forçosamente de ser destruídos. Por conseguinte, e independentemente do seu conteúdo, ordenou que fossem queimados. Em conformidade com esta ordem, os livros foram distribuídos pelos banhos públicos onde, durante seis meses, alimentaram os fogos. (Citado na Encyclopedia Britannica, 11.ª edição, 1910–1911, I–II. 570)

É uma pena que os Árabes não tenham tido acesso à obra Sobre a Liberdade, pois teriam feito bem em reflectir e prestar atenção ao argumento de Mill de que “Há uma diferença enorme entre supor que uma opinião é verdadeira porque, em cada oportunidade de contestação não foi refutada, e pressupor a sua verdade para não permitir a sua refutação” (Sobre a Liberdade, 145).

Mas, antes de nos sentirmos demasiado presumidos, consideremos os comentários de Rousseau sobre a história da biblioteca:

O raciocínio [de Omar] tem sido citado pelos nossos homens de letras como o cúmulo do absurdo, mas se Gregório Magno tivesse estado no lugar de Omar e o Evangelho no lugar do [Corão], a biblioteca teria sido igualmente incendiada e essa teria sido talvez a melhor acção da sua vida. (Discurso sobre as Artes e as Ciências, n. 26)

O Discurso sobre as Artes e as Ciências foi escrito por Rousseau em 1750, em resposta a um concurso lançado pela Academia de Dijon sobre a questão seguinte: “A restauração das Ciências e das Artes teve um efeito purificador na moral?” Por que razão incendiar livros teria sido o melhor acto da vida de Gregório Magno? Rousseau conta que a verdade sobre estas matérias desceu sobre si no caminho entre Paris e Vincennes, quando ia visitar Diderot, preso por sedição. Apercebeu-se então que os desenvolvimentos ocorridos nas artes e nas ciências, em vez de contribuírem para o aperfeiçoamento humano, tinham provocado mais infelicidade do que felicidade e, além disso, haviam corrompido a moral pública. Incapaz de terminar a viagem, sentou-se e escreveu um esboço da sua tese muitíssimo controversa, com a qual conquistou o prémio. É difícil imaginar uma perspectiva mais distante de Mill. Rousseau sugere que profiramos uma oração: “Deus Todo-Poderoso! Tu, que tens na Tua mão os espíritos dos homens, livra-nos das artes e das ciências fatais […], devolve-nos à ignorância, à inocência e à pobreza, pois só estas podem fazer-nos felizes e são preciosas a Teu ver” (Discurso sobre as Artes e as Ciências, 27). Subjacente à retórica de Rousseau encontra-se uma objecção muito séria ao projecto de Mill. Poderá ser correcto pensar que é sempre melhor saber a verdade do que permanecer na ignorância? O argumento de Mill parece pressupor implicitamente que o conhecimento conduz sempre à felicidade — mas por que razão devemos acreditar nisso? Tal como um indivíduo pode por vezes ter uma vida mais feliz numa ignorância abençoada daquilo que os seus conhecidos pensam dele, também haverá supostamente alturas em que a sociedade lucrará com a ignorância ou a crença falsa. Talvez a verdade seja demasiado dura de suportar ou possa dissolver os laços da sociedade. Afirma-se frequentemente isto em relação à crença em Deus e na vida depois da morte. Ou seja, e segundo reza o argumento, a razão por que as pessoas devem acreditar não é existir um Deus e uma vida depois da morte — estes podem existir ou não — mas porque, se estas crenças não fossem amplamente professadas, a sociedade cairia no egoísmo e na imoralidade. Por conseguinte, não devemos permitir a propagação do ateísmo, pois, se este prevalecer, a sociedade desintegrar-se-á. Aceite-se ou não este argumento, não é necessária muita imaginação para chegar à conclusão de que os seres humanos estariam muito melhor se nunca tivessem descoberto certas verdades científicas: por exemplo, as que conduziram ao desenvolvimento de armas nucleares.

Deveremos então por vezes opor-nos à liberdade de pensamento? O argumento de que o devemos fazer não assenta na verdade da opinião recebida, mas na sua utilidade, na sua importância para a sociedade. Nesta óptica, podemos ter boas razões para suprimir uma opinião, mesmo que seja verdadeira. Este argumento contra a liberdade de pensamento parece muito forte, mas o mesmo se aplica à resposta de Mill. Tudo depende da teoria de que uma determinada perspectiva é necessária para a paz social e que o seu contrário será destruidor dessa paz. Mas o que nos faz ter tanta certeza de que, digamos, não acreditar em Deus levará a sociedade à dissolução? Ou que conhecer a estrutura do átomo terá mais consequências negativas do que positivas? Somos tão falíveis nesse assunto como noutro qualquer. Como afirma Mill:

A utilidade de uma opinião é ela própria matéria de opinião: tão contestável, tão aberta a discussão e tão carente de discussão como a própria opinião. Tanto há necessidade de um juiz infalível de opiniões para decidir que uma opinião é perniciosa como para decidir que é falsa. (Sobre a Liberdade, 148)

Na verdade, recorda-nos Mill, o próprio cristianismo foi suprimido pelos romanos com base nos danos que provocaria à preservação da sociedade.

Ainda assim, a posição não é tão clara como Mill a faz parecer. Se não podemos saber com certeza se acreditar na verdade levará mais provavelmente à felicidade do que ao prejuízo, então, à luz deste argumento, também não teremos mais razão para permitir a liberdade de pensamento do que para a proibir. Assim, Mill tem de estar a basear-se no pressuposto de que, pelo menos em termos gerais, acreditar na verdade é uma maneira de alcançar a felicidade.

Sendo assim, que mal pode fazer suprimir uma opinião falsa? Na verdade, há razões muito fortes para não o fazer, afirma Mill, mesmo que pudéssemos saber que a opinião era falsa. Se não admitimos que a nossa opinião possa ser posta em causa, então “por mais verdadeira que seja, se não for completa, frequente e desassombradamente discutida, será tida como um dogma morto e não como uma verdade viva” (Sobre a Liberdade, 161). Como afirma Mill, “adormecemos no posto mal deixa de haver inimigo no campo” (Sobre a Liberdade, 170). O receio, aqui, é que o verdadeiro significado da opinião possa perder-se ou ver-se enfraquecido se não for constantemente testado e defendido, ficando, portanto, “privado do seu efeito vital sobre o carácter e a conduta, tornando-se o dogma mera profissão formal, sem eficácia para promover o bem” (Sobre a Liberdade, 181). Mas talvez o grande perigo seja o de, quando confrontados com uma apresentação brilhante da opinião oposta, falsa, os defensores da verdade recebida serem incapazes de se defender. Não só pareceriam imbecis, como a opinião falsa poderia granjear uma popularidade imerecida, por vezes com consequências desastrosas.

Isto, segundo alguns relatos, foi o que sucedeu à teoria da evolução nos Estados Unidos. Os defensores do darwinismo, embora percebessem que a teoria tinha algumas falhas evidentes, não levaram a sério a ideia de que qualquer pessoa inteligente e com formação científica poderia não aceitar a verdade geral da teoria da evolução. Consequentemente, quando alguns fundamentalistas religiosos bem organizados e hábeis começaram a embrulhar e misturar deliberadamente objecções sofisticadas e plausíveis ao darwinismo com a sua própria defesa da “ciência da criação” — a crença literal no Antigo Testamento — o darwinismo não esteve à altura para responder ao desafio. E, assim, os criacionistas construíram um caminho que nada tem a ver com os méritos científicos (nulos) da sua teoria. Muitos americanos — a maioria em certos estados do Sul — acreditam ainda que a teoria da evolução não deve ser ensinada nas escolas.

Até ao momento, considerámos dois tipos de casos: aqueles em que a nova perspectiva é verdadeira e aqueles em que a nova perspectiva é falsa. Em ambos, permitir a expressão da opinião será bom, e não prejudicial. Há um terceiro tipo de casos, em que isto é ainda mais óbvio: quando há verdade parcial em ambos os lados da questão. Este é o caso mais comum. A única forma de a verdade acabar por vir à superfície é deixar que se gere uma discussão completa e livre de todos os lados da questão. Portanto, conclui Mill, em todos os casos, a humanidade beneficiará com a expressão de opiniões opostas à ortodoxia corrente e nunca há razão para a existência de censura.

Dano alheio

Embora a censura nunca seja defensável, Mill aceita haver ocasiões em que é correcto limitar a liberdade de expressão. Como exemplo, sugere o seguinte:

A opinião de que os comerciantes de milho fazem os pobres passar fome, ou de que a propriedade privada é roubo, não deve ser molestada quando simplesmente posta a circular na imprensa, mas pode justamente incorrer em pena quando defendida oralmente perante uma multidão exaltada reunida à frente da casa do comerciante de milho ou quando é posta a circular entre a mesma multidão sob a forma de cartaz. (Sobre a Liberdade, 184)

O facto de a liberdade de expressão, neste caso, ser quase certamente danosa para outras pessoas, basta, pensa Mill, para a enquadrar no âmbito das actividades cuja regulamentação por parte dos governos é apropriada.

Ora, vimos que, segundo Mill, podemos interferir na liberdade de um adulto apenas para impedir o dano, ou ameaça de dano, de terceiros. Em casos graves, podemos, justificadamente, usar a força da lei, ao passo que noutros casos a pressão social constitui a limitação mais apropriada. Mas o que quer Mill dizer com “dano”? Suponhamos que um grupo de pessoas deseja iniciar uma nova religião e praticá-la em privado. A opinião de Mill é que, desde que não tentem obrigar pessoa alguma a tornar-se fiel, o resto da sociedade não tem razão para interferir. Por que não? Porque este comportamento não é danoso seja para quem for. Mas o defensor de outra religião, estabelecida, objectará imediatamente: claro que me estão a provocar dano. Primeiro, o seu comportamento pagão provoca-me repulsa e angústia. Segundo, estão a estragar-me os planos de converter o mundo inteiro à minha religião. Não é verdadeiro que não provoquem dano a pessoa alguma.

Esta objecção pode ser formulada de outra forma. Podemos dividir as acções em duas classes: acções que dizem meramente respeito à própria pessoa e acções que dizem respeito a terceiros. As acções que dizem respeito a terceiros afectam ou envolvem pelo menos outra pessoa. As acções que dizem meramente respeito à própria pessoa envolvem apenas o agente ou, se envolvem terceiros, isto acontece com o seu consentimento. Assim, o Princípio da Liberdade de Mill reduz-se à afirmação de que, embora possamos regulamentar e supervisionar as acções que dizem respeito a terceiros, não devemos interferir nas acções que só dizem respeito à própria pessoa. Até aqui, tudo certo. Mas o crítico de Mill pede agora um exemplo de uma acção que só diga respeito à própria pessoa que a pratica e que pertença a este reino protegido. E, por muitos exemplos que ofereçamos, o crítico conseguirá encontrar uma terceira parte afectada pela acção. Por exemplo, decidir calçar sapatos pretos ou castanhos parece um exemplo perfeito de acção que só diz respeito à pessoa que a pratica. Mas a verdade é que os fabricantes de graxa castanha prefeririam claramente que eu usasse sapatos castanhos. Além disso, os meus amigos com sensibilidades muito apuradas podem sentir angústia ou embaraço, se eu usar os sapatos errados para a ocasião. Portanto, mesmo um exemplo aparentemente trivial parece dizer respeito a terceiros. Se tentarmos afincadamente, talvez consigamos encontrar alguns exemplos de acções que só dizem respeito a quem as pratica. Por exemplo, se eu viver sozinho, talvez seja difícil ver como a minha decisão de dormir de costas ou de barriga para baixo poderá afectar outra pessoa (embora os fabricantes de almofadas possam ter uma opinião; assim como o serviço de saúde, se for mais provável evitar as dores nas costas numa ou na outra das posições). Mas se precisamos de recorrer a estes exemplos, Mill está perdido. Se interpretarmos o Princípio de Liberdade de modo a atribuir liberdade individual apenas no caso de acções que digam respeito à própria pessoa que as pratica, entendidas desta forma, o princípio fica sem qualquer âmbito sério de aplicação.

Assim, torna-se claro que Mill não pretendia ser interpretado desta forma. O que pretendia era que a esfera da liberdade não fosse deixada ao “agrado e desagrado” da sociedade. Assim, é óbvio que tinha de distinguir entre as acções que a sociedade, ou os seus elementos, consideram desagradáveis, aborrecidas ou ofensivas, e as acções que acarretam dano. Para Mill, a mera ofensa, ou desagrado, não corresponde a dano. Então, a que se referia Mill quando falava de dano?

Mill usa frequentemente a terminologia dos “interesses” quando formula o Princípio da Liberdade. Por exemplo, afirma que a sua perspectiva autoriza “a sujeição da espontaneidade individual ao controlo externo apenas em relação àquelas acções que envolvem o interesse de outras pessoas” (Sobre a Liberdade, 136). O dano, então, é por vezes entendido como “prejuízo de interesses”. Lido desta forma, o Princípio da Liberdade é essencialmente entendido como se segue: “Age como quiseres, desde que não prejudiques os interesses de outra pessoa”.

Isto é de algum proveito mas, infelizmente, ninguém parece ter sido capaz de fornecer uma definição adequada de “interesses” neste sentido. O termo é mais comummente usado em relação a interesses financeiros. Quando alguém tem um interesse financeiro num empreendimento, isso quer dizer que é passível de ganhar ou perder dinheiro, dependendo do sucesso do projecto. Contudo, Mill não estava exclusivamente preocupado com o bem-estar financeiro das pessoas e, portanto, temos de acrescentar que os indivíduos têm, pelo menos, interesse na sua segurança pessoal. Por conseguinte, o assassínio, a agressão, a violação, o roubo e a fraude constituiriam acções que prejudicam os interesses da pessoa atacada ou defraudada. O Princípio da Liberdade, então, permitiria, justificadamente, a restrição da liberdade de acção dos indivíduos, por forma a impedi-los de perpetrar tais actos.

Mas aqui temos de ter cuidado. Mill não diz que a sociedade pode interferir justificadamente na liberdade de acção de uma pessoa sempre que esta ameace prejudicar os nossos interesses. Já vimos um exemplo que ilustra isto. A minha decisão de usar sapatos pretos pode, numa ínfima parte, prejudicar os interesses dos fabricantes de graxa castanha, mas Mill não lhes dá o direito de intervir. Na verdade, o próprio Mill avança inúmeros exemplos mais sérios deste aspecto: “seja quem for que tenha sucesso numa profissão muito concorrida ou num exame competitivo; quem for preferido a outrem numa competição por um objecto que ambos desejem, colhe benefício da perda de terceiros, dos seus esforços desperdiçados e do seu desapontamento” (Sobre a Liberdade, 227). Mill considera que nenhuma destas formas de concorrência seria reprovada pelo Princípio da Liberdade, apesar de todas serem capazes de acarretar grandes danos para os interesses dos perdedores. Claramente, não chegámos ainda ao fundo do Princípio da Liberdade. Na opinião de Mill, prejudicar os interesses de outrem não chega (não constitui condição suficiente) para justificar a limitação. Com efeito, há razões para pôr em causa que Mill pense sequer que constitua condição necessária.

Jonathan Wolf
Introdução à Filosofia Política (Lisboa: Gradiva, 2004)