Crítica

A moral está doente?

O que há de errado com a moralidade? Faça-se esta pergunta a um filósofo e suspeito que a resposta será uma das seguintes:

1. Nada.
2. É alienante, sufocante, fria, sexista, burguesa ou um instrumento de opressão e controlo social.
3. Repousa em fundamentos questionáveis, não é apropriadamente objectiva, ou não tem a autoridade que declara ter.
4. Exige-nos demasiado, ou não nos exige o suficiente.

Pergunte-se a um psicólogo social o que há de errado com a moralidade e a resposta é, curiosamente, bastante diferente: a moralidade não obtém o que exige. Diz-nos o que é correcto fazer, mas fazemos à mesma o que é incorrecto. Este livro é uma tentativa de mostrar que a moralidade é um fracasso neste aspecto, de averiguar como fracassa e porquê, e de sugerir algumas possíveis soluções. Os académicos e estudantes de psicologia moral irão encontrar muito de interessante nesta discussão rica, abrangente e cativante dos nossos “males morais”.

C. Daniel Batson é um psicólogo social conhecido de muitos filósofos pelo seu trabalho sobre a empatia e o altruísmo. Devemos-lhe o facto de podermos proclamar nas nossas aulas introdutórias que “os estudos empíricos mostram” que o egoísmo psicológico é falso. Anteriormente, esteve por detrás do famoso estudo do Seminário Teológico de Princeton, uma experiência científica fundamental do género “transeuntes que se portam muito mal”, sendo que neste caso se tratava de futuros eclesiásticos que ignoravam um homem enfermo caído no chão porque estavam cheios de pressa para dar uma aula sobre a parábola do Bom Samaritano (Darley and Batson 1973). Deveria ser óbvio pela configuração deste estudo que Batson tem olho para o absurdo e o irónico. Este olho presta-lhe um bom serviço neste livro, no qual deita um olhar distanciado e nada sentimental ao comportamento humano, chegando à conclusão “bastante cínica” (p. 7) de que os nossos padrões morais são “vulneráveis à racionalização, auto-engano e hipocrisia moral” (p. 228).

Pode parecer estranho que um especialista em altruísmo — um dos mais íntegros dos fenómenos humanos — tenha escrito um livro com um perfil tão pessimista. Se mesmo Batson pensa que a integridade é rara, a hipocrisia comum e tudo é basicamente uma farsa, estamos certamente condenados, não? Porém, eis dois consolos. Primeiro, Batson define “motivação moral” de tal modo que a motivação altruísta não conta como moral. (A orelha do livro diz que apesar de ele ter escrito dois livros sobre o altruísmo, este é o seu primeiro livro “acerca da moralidade”.) Podemos assim ficar descansados: as suas conclusões “cínicas” são compatíveis com comportamentos genuínos de entreajuda melíflua. Segundo, a denúncia de Batson é mais ou menos alarmante dependendo de como interpretarmos os muitos estudos que ele cita. Serão tão preocupantes quanto parecem? Têm tradução no ambiente moral real? Sou algo céptica. Não estou a dizer que não estamos condenados. Só ainda não sei bem como compreender exactamente a natureza do inferno.

Qual é a aparência do fracasso moral? O livro começa com uma lista de lavandaria descontraída mas terrivelmente deprimente de “sintomas”: o Holocausto; o massacre de My Lai; algumas perversidades do KKK; negligência e corrupção corporativa; padres pedófilos; os absurdos sem sentido que todos lemos nos jornais locais todos os dias; e a mentira, engano e furto corriqueiros que não são sequer noticiados. Os exemplos não são analisados em muito detalhe, presumivelmente porque o fenómeno é generalizado e irrecusável. O centro de atenção é o comportamento subpsicopata situado entre as pequenas negligências e as atrocidades horríveis. As dinâmicas de grupo e as forças sociais e políticas são relevantes para muitos destes sintomas, mas tendemos a pensar que os agentes individuais têm mesmo assim responsabilidade moral pelo papel que desempenham. Exemplos politicamente sensíveis e objecto de contestação moral (guerra de drones? Violência policial? Abortos tardios?) não são discutidos. (Para uma perspectiva diferente do que é o “fracasso moral”, veja-se Tessman 2015.)

Na Primeira Parte, depois de apresentar uma sinopse do livro (Capítulo 1), Batson examina os “diagnósticos científicos comuns” do fracasso moral, nomeadamente várias espécies de deficiência pessoal e de pressão situacional (Capítulos 2 e 3). Estes capítulos incluem exposições e análises iluminantes de Freud, Hugh Hartshorne e M. A. May, Albert Bandura, Martin Hoffman, Leon Festinger, Piaget, Lawrence Kohlberg, Jonathan Haidt, António Damásio, Jesse Prinz, Stanley Milgram, Philip Zimbardo, Ervin Staub e, é claro, Batson, entre outros. Mesmo os leitores que não têm mais estômago para outra descrição das infames experiências de Milgram ou de Zimbardo encontram aqui outras pérolas fascinantes. Porém, Batson acaba por concluir que a deficiência pessoal e a pressão situacional não são — por si ou em conjunto — suficientes para explicar o fracasso moral.

A metáfora orientadora do livro é a doença. Se a acção incorrecta e a hipocrisia são sintomas, Batson procura um diagnóstico e uma eventual cura. A metáfora torna-se algo enganadora se pensarmos um pouco. Talvez, como o cancro, acabemos por descobrir que o fracasso moral não é uma doença mas várias, sem explicação unificadora, causal ou não. Além disso, nem sempre é claro quem está doente — o indivíduo, o grupo, a comunidade moral no seu todo, ou a “moralidade” em si, como o título sugere. O fracasso moral parece a um tempo um mal individual (por vezes congénito, mas habitualmente adquirido), um efeito do ambiente, uma epidemia infecciosa, e uma maneira de descrever um defeito interno ou externo num sistema (como uma “fuga” num motor ou uma “fraude” no Medicare).

Quer a metáfora da doença se sustente quer não, é uma maneira útil de formular o género de investigação científica que Batson quer fazer: teorizar acerca de explicações possíveis quanto ao que nos atormenta moralmente, dar-lhes a forma de hipóteses científicas específicas acerca do comportamento e da motivação humanos, e depois testá-las em experiências cuidadosamente controladas. O seu enquadramento teórico é sintetizado como “valor → emoção → motivação → comportamento” (p. 29). Por exemplo, eu valorizo o meu próprio bem-estar (isso é um “valor” ou um “estado valorizado”), e como tal estou sujeita a ter emoções como o orgulho e a vergonha antecipados, que me ajudam a ir vendo se estou a contribuir para o meu bem-estar, e ajudam a gerar motivos egoístas que visam um dado fim (motivação) que, caso se efective, resulta em certos comportamentos, como guardar os meus recursos para mim.

Na taxinomia de Batson, os comportamentos pró-sociais resultam de quatro tipos de motivação: egoísmo (promoção do nosso próprio bem-estar); altruísmo (promoção do bem-estar de terceiros); colectivismo (promoção do bem-estar de um grupo específico); e “principalismo” (promoção de um princípio ou ideal moral) (p. 29). Mais adiante no livro ele usa “integridade moral” em vez de “principalismo” e diz que os usa como sinónimos. (“Principalismo” não quer dizer aqui o que quer dizer em bioética, apesar de ser um primo chegado.)

Batson é muito cuidadoso quanto à definição de termos. Mas quem vem da filosofia fica desorientado ao ver definições de dicionário. Muitas frases do livro começam com “No Webster…”. Inesperadamente, muitas destas definições são perfeitamente boas — talvez os filósofos sejam demasiado severos. Para seu crédito, Batson reconhece que a definição do dicionário Webster de “moral” é só um ponto de partida: “1. dizendo respeito a princípios de conduta correcta e incorrecta, ou acerca dela; 2. estar em harmonia com tais princípios”. Ele acrescenta “nove pontos de clarificação e elaboração” (p. 19). Não comenta a ambiguidade entre as duas definições do Webster. “Moral” por vezes é acerca da moralidade (moral em contraste com não-moral) e por vezes está alinhado com a moralidade (moral em contraste com imoral). As coisas podem não ser morais de duas maneiras muitíssimo diferentes. Esta questão é mais relevante no Capítulo 6, onde Batson argumenta contra as emoções “morais”.

Como Webster, Batson dá aos princípios um papel central na moralidade. Só o quarto membro da taxinomia das motivações, o principalismo (também conhecido como “integridade moral”), conta como uma motivação genuinamente moral. As motivações altruístas e colectivistas não são morais. Se ajudarmos um idoso frágil a carregar as compras porque nos preocupamos com ele e com o seu bem-estar (ou mais em geral com pessoas idosas e com o seu bem-estar), a nossa motivação é apenas “instrumentalmente” moral. Se, ao invés, o ajudarmos porque visamos promover o “princípio da maior felicidade” ou a fórmula da humanidade de Kant, ou talvez algum princípio menos bem conhecido como “faz exactamente sete coisas boas às Terças-feiras”, então exibimos integridade moral.

“Princípio” é para ser entendido aqui de maneira genérica, incluindo ideais, normas, padrões e virtudes. Batson afirma que não quer tomar partido em questões normativas nem subscrever ou avaliar princípios particulares. Certamente que toma partido no debate acerca do papel dos princípios na moralidade (entendidos de maneira genérica). Se não agimos com base num princípio imparcial, não estamos agindo com integridade e somos vulneráveis à “sedução dos interesses particulares” (uma escolha interessante de palavras) (p. 35). Afirma que a sua perspectiva é compatível com as de Kant, Mill, Hume e Rawls, e potencialmente em tensão com gente como Lawrence Blum, Nel Noddings, Carol Gilligan, Michael Stocker e outros defensores da ética do cuidado. Isto é apresentado como se não fosse um grande problema.

Não sei se os defensores das éticas das virtudes ficarão aliviados ou ofendidos ao saber que as virtudes são consideradas princípios no seu enquadramento teórico. É uma escolha ecuménica mas que complica as coisas. É a compaixão uma virtude e consequentemente um tipo de “princípio”? Se for, então parece que uma acção que tenha por base a compaixão conta ou não como genuinamente moral em função de diferenças muito subtis acerca de como distinguimos ou descrevemos as motivações. Se ajudarmos o idoso porque (por compaixão) sentimos as suas dificuldades e nos preocupamos com ele, isso é altruísmo (não é moral!), mas se relutantemente o ajudamos porque obedecemos ao “princípio da compaixão”, isso é principalismo?

Tudo isto levanta questões filosóficas espinhosas, incluindo a relação apropriada entre motivação moral de dicto e de re, a distinção entre razões motivadoras e justificadoras, e o que fazer quando as motivações sobredeterminam o comportamento. E se não é claro como reconciliar o enquadramento de Bateson com a ética das virtudes e a ética do cuidado, poderá parecer ainda menos claro como se sairia o particularismo moral. Se não há verdadeiros princípios morais gerais, será o fracasso moral universal? Será o sucesso moral possível?

Talvez ter estas preocupações resultem de pensar demais nas coisas e passem ao lado do que pretende Batson. O seu projecto é descritivo sem dó nem piedade. Não lhe interessa qual das teorias normativas é verdadeira, se é que alguma o é, nem como os princípios são tratados na teoria verdadeira. Se olharmos bem ao nosso redor, vemos que os seres humanos têm princípios morais, padrões, ideais, etc., e afirmam que estes deveriam orientar as suas acções. Contudo, continuamos a meter o pé na argola. Valorizamos a equidade, mas fazemos batota. Batson quer apenas saber porquê. Os filósofos de todas as orientações teóricas deveriam querer saber também.

A Segunda Parte do livro é onde o argumento positivo ganha embalagem. O Capítulo 4 introduz a ideia de hipocrisia moral: “motivação para parecer moral ao mesmo tempo que, se possível, se evitam os custos de ser realmente moral” (p. 94). Num estudo, 90% dos sujeitos que decidiram por si próprios a maneira de dividir uma tarefa deram-se a si mesmos a melhor, mas 90% dos que “lançaram uma moeda ao ar” sozinhos também se favoreceram (p. 101). Que moeda de sorte! Muitos outros estudos relacionados são discutidos. O Capítulo 5 pergunta por que razão a hipocrisia moral é tão comum e encontra algumas respostas na investigação sobre o desenvolvimento moral.

No capítulo 6 Batson argumenta que parte da explicação é que as chamadas “emoções morais” não são realmente morais. Se o que é visto como ira moral é apenas ira pessoal, não teremos motivação para impedir a violação de princípios morais interpessoais quando os nossos interesses egoístas estão em causa, e contentar-nos-emos com a mera aparência de integridade moral se nos pudermos safar com isso. Uma vez mais, a palavra “moral” é definida aqui partindo desde logo de um ponto de vista principalista e imparcialista. A ira em nome de um terceiro que é objecto do nosso cuidado é improvável que seja classificada como moral (p. 166). Mesmo a ira perante dano realizado não é tão “moral” quando a ira perante um princípio violado, e Batson encontra poucas provas deste último. Colectivamente, os capítulos 2–6 são de leitura obrigatória para filósofos morais. Revelam o vasto domínio da velhacaria humana. E para hipócritas em gestação é um guia de auto-ajuda para formas cada vez mais sofisticadas de racionalização e auto-engano.

Os estudos centrais envolvem cenários que são concebidos como estéreis e artificiais. Os participantes — a maior parte alunos de graduação — distribuem recursos como rifas e tarefas indesejáveis. As experiências parecem cuidadosamente construídas e responsavelmente interpretadas, e Batson exibe muitas vezes humildade epistémica acerca do que se pode concluir dos dados. Sublinha frequentemente o que não se sabe, pedindo mais experiências. Não tenho qualificações para avaliar a metodologia ou a validade estatística desta investigação. Os dados são apresentados apenas sumariamente. Os leitores que tenham ficado cépticos devido ao recente burburinho acerca da reprodução, tendenciosismo das publicações e manipulação estatística nas ciências sociais terá de consultar a bibliografia original.

Concedendo que a ciência é prístina, tenho mesmo assim dúvidas quanto às conclusões genéricas e cépticas acerca da motivação e comportamento morais, e da “moralidade” mais em geral partindo de cenários que, da minha perspectiva de não-cientista, representam na melhor das hipóteses um reflexo pálido do que as pessoas enfrentam como agentes morais no mundo real. Entendo por que razão as experiências são estéreis. É preciso isolar os fenómenos, e controlar variáveis que confundem. Mas será que nos arriscamos a eliminar as próprias coisas em que deveríamos estar interessados? Vivemos numa era em que a interacção humana é muitas vezes representada como uma série de transações de consumidores e os fenómenos sociais complexos são reduzidos a seja o que for que se possa medir quantitativamente. Muitas experiências discutidas neste livro são descritas como jogos ou provavelmente encaradas pelos sujeitos como se fossem jogos. Somos socializados para acreditar que o objectivo de jogar um jogo é ganhar, que a norma régia é o interesse-próprio limitado apenas pelas regras, e que os jogos não são sérios.

Não é surpreendente que em cenários que sejam como jogos os estudantes sejam egoístas (não é isso que é de esperar nos jogos?) e inconsistentes e irracionais (afinal, os jogos não são sérios). Hesito em tirar conclusões acerca da integridade moral partindo da maneira como as pessoas distribuem rifas entre estranhos num laboratório. Não se trata de negar que as pessoas agem de maneira egoísta e irracional também nos cenários da vida real; trata-se apenas de levantar dúvidas acerca da luz explicativa que os cenários artificiais supostamente lançam sobre os da vida real. Seria maravilhoso ver mais investigação do comportamento moral no mundo real, assim como tentativas de correlacionar o comportamento do laboratório e do mundo real entre os mesmos participantes. Será o Joãozinho tão idiota na vida real quanto o foi no laboratório? Se lhe dermos um mês ao invés de um minuto para decidir como distribuir as rifas, isso fará alguma diferença? E será ele ainda um idiota duas décadas depois? Que fique claro que a resposta às minhas dúvidas é mais investigação empírica acerca da moralidade, e não menos.

Na Terceira Parte, Batson completa a história geral defendendo que usamos a moralidade para nos entregarmos a um “combate moral”. Os padrões e princípios morais não servem na verdade para orientar a nossa própria conduta, mas apenas para manter os outros na linha. Começa na infância com as reprimendas. Os indícios a favor desta hipótese em adultos é especulativa e indirecta. Por exemplo, um estudo examinou registos de confrontações em que os transeuntes repreenderam — ou atacaram — condutores estacionados sem autorização em lugares reservados a pessoas com deficiência. Isto está mais próximo do género de estudo ecológico que eu desejava, mas é difícil saber o que concluir daí. O verdadeiro gato com o rabo de fora seria se viéssemos a descobrir que quem repreendeu no estudo do estacionamento também estaciona ilegalmente nos lugares reservados a pessoas com deficiência.

No capítulo final, Batson fala um pouco de como poderíamos tratar a nossa doença moral. As receitas incluem a prática do comportamento moral, a imitação de heróis morais e o alargamento do nosso perfil moral viajando e lendo romances. Estas pílulas deveriam ser fáceis de engolir. Porém, em harmonia com a metáfora da doença, quero sugerir que não saltemos apressadamente para a conclusão de que a nossa moralidade (como sistema) está doente ou é disfuncional, ou que os nossos fracassos se situam no domínio do patológico. (A primeira regra da medicina deve ser “Se não está partido…”). Claro que o mundo está cheio de atrocidades horríveis. As pessoas são criaturas vulneráveis e imperfeitas, dadas à doutrinação, crueldade, simulação e desonestidade. Social e politicamente, as coisas são uma desgraça. Porém, haverá algo de errado com a moralidade? Nos estudos que Batson cita só 10–12% de participantes exibem integridade moral tal como ele a define (distribuem os recursos equitativamente mesmo que tenham espaço para ser egoístas hipócritas) (p. 116). Isto é supostamente a um tempo surpreendente (inferior ao que seria de esperar) e preocupante (inferior ao que deveria ser). Certamente que não quereríamos 90% de fugas num motor ou 90% de fraude num programa do governo. Porém, é uma questão filosófica saber qual seria a percentagem aceitável de fracasso moral, como medi-la e se faz sequer sentido falar deste modo. Para os filósofos interessados em atacar estas questões difíceis este livro é um excelente ponto de partida.

Referências