Criacionismo

1. O perigo do anacronismo

Para entender a história de uma ideia temos de evitar introduzir no passado o nosso entendimento presente. É um erro supor que uma ideia que agora consideramos inaceitável nunca tenha sido parte de uma ciência genuína.

Considere, por exemplo, a afirmação de que a frenologia é uma pseudociência. Embora eu duvidasse da seriedade de alguém que hoje acreditasse na frenologia, o fato é que ela foi um programa de pesquisa sério no século dezenove. O programa era guiado por três princípios centrais. Primeiro, os frenologistas sustentavam que as características psicológicas estavam localizadas em regiões específicas do cérebro. Segundo, eles sustentavam que quanto maior um dado talento ou tendência psicológica você tiver, maior será essa parte do seu cérebro. Terceiro, eles sustentavam que as protuberâncias e sulcos no crânio refletem os contornos do cérebro. Dadas essas três ideias, raciocinavam eles, deveria ser possível descobrir as características mentais das pessoas através da medição da forma de seus crânios.

Os frenologistas discordavam entre si sobre quais características mentais deveriam ser consideradas como fundamentais e sobre onde essas características estavam localizadas. Será o medo de cobras um traço, ou a característica mais geral do medo é que tem realidade neurológica? Se o medo é o traço correto a considerar, a que região do cérebro ele corresponde? Os frenologistas fizeram pouco progresso nessas questões. Várias versões da frenologia foram desenvolvidas, mas nenhuma delas recebeu confirmação empírica séria. Depois de um tempo, o programa de pesquisa perdeu fôlego. Tornou-se então razoável descartá-lo, uma vez que o campo deixou de progredir.

Os cientistas do cérebro contemporâneos, ao olharem para a frenologia, poderiam ser tentados a ver a medida do crânio como uma pseudociência. O aspecto que quero enfatizar é que aquilo que se considera agora verdadeiro não era considerado verdadeiro naquela altura: temos hoje evidência séria contra pelo menos a segunda e a terceira tese do programa de pesquisa frenológico. Mas isso não significa que os indivíduos que estivessem trabalhando nesse enquadramento não estivessem fazendo ciência. As suas ideias eram falsas, mas seria anacrônico esperar que eles soubessem aquilo que nós sabemos.

Suponha que um grupo de pessoas estivesse hoje a defender ideias frenológicas, ignorando a qualidade da evidência da qual atualmente dispomos contra as teorias frenológicas e insistindo dogmaticamente que as protuberâncias da cabeça revelam de fato como é a mente de uma pessoa. Deveríamos considerar as ideias desse grupo como pseudocientíficas? Temos de ser cuidadosos aqui. Temos de distinguir as pessoas das proposições que elas defendem. Nos dias de hoje os frenologistas são cabeça-dura. Eles se comportam de um modo que poderíamos chamar de não científico. Mas isso não significa que as proposições que eles defendam não sejam científicas. Essas pessoas estão sustentando uma teoria que já foi refutada por ampla evidência científica. Essas proposições são científicas no sentido de que são cientificamente testáveis.

Acabei de dizer que as pessoas se comportam de maneira não científica quando se recusam a considerar a evidência relevante. Isso não significa que os cientistas nunca se comportem como cabeças-dura. Elas também são pessoas; estão sujeitas às mesmas falhas às quais estão os não cientistas. Os cientistas deveriam evitar ser cabeça-dura; se conseguem fazê-lo é outra questão.

Uma coisa é dizer que uma pessoa está se comportando de maneira não-científica, outra completamente diferente é dizer que a teoria defendida por ela não é uma proposição científica. É fato que uma pessoa pode ser cabeça-dura em relação a proposições que são perfeitamente científicas. Por exemplo, a proposição de que a terra é plana é uma proposição científica. Ela pode ser testada por meios científicos, motivo pelo qual podemos considerá-la falsa. Contudo, os terraplanistas não estão se comportando cientificamente quando aceitam dogmaticamente essa proposição perfeitamente testável mesmo quando há várias evidências contra ela.

Essas observações sobre os frenologistas e os terraplanistas foram feitas a fim de preparar o terreno para algumas das principais conclusões às quais tirarei sobre o criacionismo. Os criacionistas sustentam que algumas características das coisas vivas são o resultado do desígnio inteligente de Deus; eles negam que os processos naturais sejam suficientes para dar conta de todas as características das coisas vivas. Será o criacionismo uma teoria científica? Se sim, por que os cientistas não o levam a sério? Os criacionistas afirmam que os cientistas não mantêm a mente aberta quando rejeitam a hipótese do desígnio inteligente. Serão os biólogos evolutivos então culpados de obstinação não-científica?

Os criacionistas colocam essas questões porque têm uma agenda política. Eles querem reduzir ou eliminar o ensino da evolução nas aulas de biologia do ensino médio e introduzir o ensino do relato bíblico de criação nas escolas públicas. Do ponto de vista estratégico eles perceberam que não poderiam admitir ter uma perspectiva de natureza religiosa. Se admitissem, teriam frustradas suas ambições, uma vez que a constituição dos EUA endossa, e as côrtes têm apoiado, uma separação justificada entre igreja e estado. Para evitar esse problema eles inventaram o termo “criacionismo científico”. Os criacionistas científicos tentam defender o criacionismo por apelo à evidência, não por apelo à autoridade bíblica. Se a teoria deles for uma teoria científica tão bem apoiada quanto o evolucionismo, então os criacionistas podem argumentar que as duas teorias merecem “igual consideração”.

O parágrafo precedente tenta descrever os motivos dos criacionistas. Não quero, porém, concentrar-me nas motivações dos criacionistas ou dos evolucionistas. Estou interessado em avaliar a lógica das proposições que eles defendem, não suas motivações para defendê-las. O meu foco será nas proposições, não nas pessoas.

Acredito que algumas das hipóteses defendidas pelos criacionistas são testáveis. Em alguns aspectos essa teoria é como as doutrinas da frenologia e as ideias dos terraplanistas. Se isso estiver correto, então a razão para manter o criacionismo longe das escolas públicas não é porque as teorias criacionistas sejam Religião (com R maiúsculo) e as aulas de biologia sejam voltadas para a Ciência (com C maiúsculo). Em vez disso, o criacionismo é similar a outras teorias desacreditadas que não merecem destaque central no ensino de biologia. Excluímos as ideias dos frenologistas e dos terraplanistas não porque as ideias sejam não-científicas, mas porque elas foram refutadas pela ciência. Igual consideração é muito mais do que o criacionismo merece.

Embora algumas das afirmações oferecidas pelos criacionistas sejam testáveis, outras não são, ou pelo menos é o que vou argumentar. O criacionismo, em alguns aspectos, não é como a hipótese de que a terra é plana. Não é à toa que o criacionismo falhou em desenvolver um programa de pesquisa científico no qual explicações específicas são construídas e testadas. A teoria evolutiva de hoje em dia tem formulado e testado incontáveis hipóteses com as quais Darwin nunca sonhara. O criacionismo de hoje em dia, porém, é quase igual ao criacionismo das antigas; não elabora ou estende a tese básica de que Deus criou esta ou aquela característica do mundo vivo. As teorias genuinamente científicas são estendidas e refinadas ao longo do tempo de modo a permitir que novas observações sejam feitas. A estagnação intelectual na qual se encontra o pensamento criacionista é um sinal de que algo está errado.

A despeito dos defeitos patentes no criacionismo, não penso que ele deva ser expurgado do pensamento evolutivo; o criacionismo não é um assunto que deveria passar desapercebido no ensino de ciências. Para compreender o poder do pensamento evolutivo é importante compreender como a teoria da evolução emergiu historicamente. O criacionismo foi uma ideia influente com a qual a teoria da evolução competiu. O criacionismo deveria ser ensinado não porque é um candidato plausível à verdade: deveria ser descrito de modo que suas falhas fiquem patentes.

O que agora é tido pelo nome de criacionismo é um fóssil conservado daquilo que já foi uma tradição intelectual viva. Anterior a Darwin alguns dos melhores e mais brilhantes filósofos e cientistas argumentavam que a adaptação dos organismos podia ser explicada apenas pela hipótese de que os organismos são produto do desígnio inteligente. Essa linha de raciocínio — o argumento do desígnio — merece ser considerada como um objeto de real beleza intelectual. Ela foi o fruto de gênios criativos, não de fantasia demente.

Devo relembrar o leitor dos perigos do pensamento anacrônico. Para aqueles que duvidam da seriedade intelectual do criacionismo de hoje em dia, é tentador pensar que essa teoria nunca foi uma hipótese séria. Os evolucionistas veem os criacionistas contemporâneos como praticantes de pseudociência, e, às vezes, concluem disso que o criacionismo sempre fora oposto a uma mundividência científica.

Para entender o poder que o argumento do desígnio já teve é essencial suspender, por agora, a ideia contemporânea familiar de que os modos de pensar científico e religioso se opõem fundamentalmente um ao outro. Hoje é bastante comum para as pessoas que levam a sério a religião insistirem que as convicções religiosas se baseiam na fé, e não na razão. Contudo, essa oposição é inteiramente alheia à tradição da teologia racional, que procura pôr a convicção religiosa em bases racionais. Foi nessa tradição que foi escrita boa parte da melhor filosofia ocidental. O argumento do desígnio foi concebido como um “argumento científico”. O que quero dizer com isso ficará mais claro adiante.

2. O relógio de Paley e o princípio de expectabilidade

Na Summa Theologiae, São Tomás de Aquino (1224–1274) apresentou cinco vias para provar que Deus existe. A quinta dessas vias era o “argumento do desígnio”. A versão de Aquino do argumento do desígnio elabora ideias já desenvolvidas por Platão e Aristóteles. Contudo, por toda a sua longa história, o auge do argumento só viria mais tarde. Principalmente na Bretanha, e desde a época da revolução científica até a publicação da Origem das Espécies de Darwin (1859), o argumento do desígnio desfrutou de uma vida robusta. Vários pensadores talentosos o desenvolveram, incorporando em sua estrutura geral todo novo detalhe que conseguissem.

Muitos filósofos hoje consideram os Diálogos sobre a Religião Natural (1779) de David Hume como o divisor de águas na vida desse argumento. Antes de Hume era possível que pessoas sérias fossem persuadidas pelo argumento, mas depois da investida do ceticismo corrosivo de Hume, o argumento estava em apuros e tem permanecido assim desde então.

Os biólogos que se interessam pela história dessa ideia geralmente tomam outra perspectiva (e.g., Dawkins 1986), vendo a publicação de a A Origem das Espécies de Darwin como o divisor de águas. Pela primeira vez, uma explicação não teísta plausível da adaptação estava disponível. Após Darwin já não era mais preciso invocar o desígnio inteligente para explicar a adaptação dos organismos.

Os criacionistas, é claro, tomaram um terceiro ponto de vista sobre essa questão histórica. Eles negam que o argumento tenha morrido, seja nas mãos de Hume ou de Darwin, uma vez que pensam que o argumento está vivo e muito bem nos dias de hoje.

É possível pôr a questão sobre a história do argumento do desígnio de dois modos. O primeiro é sociológico: quando (se alguma vez) a opinião instruída se voltou contra o argumento do desígnio? No que diz respeito a essa questão, é bastante claro que os Diálogos de Hume não colocaram um ponto final ao argumento. Nos anos entre a publicação póstuma de Hume e o aparecimento de A Origem das Espécies, o argumento alimentou uma pequena indústria. Apareceu uma série de volumes chamados de Bridgewater Treatises, nos quais alguns dos melhores filósofos e cientistas da Bretanha tratavam muito seriamente o argumento do desígnio.

Esse fato sociológico, porém, deixa sem resposta a pergunta histórica que podemos fazer sobre o argumento do desígnio. Quando (se algum dia) foi que se mostrou que o argumento está fadado ao fracasso? Muitos filósofos hoje em dia pensam que Hume desferiu o golpe mortal. De acordo com eles, as ideias apresentadas nos Bridgewater Treatises vagavam em meio a cadáveres; o argumento do desígnio, embora mantido e alardeado, já tinha entrado em rigor mortis.

Considerarei algumas das críticas de Hume ao argumento do desígnio na próxima seção. Por agora, quero identificar a lógica do argumento. Discutirei a versão do argumento apresentada por William Paley em seu Natural Theology (1805).

O argumento do desígnio é concebido por seus proponentes como uma inferência a favor da melhor explicação (uma “abdução”, na terminologia do grande filósofo estadunidense C. S. Peirce). Há dois fatos fundamentais sobre as coisas vivas que exigem explicação. Os organismos são intrincados e bem adaptados. A sua complexidade não é uma confusão de partes descoordenadas; ao invés, quando examinamos as partes com extremo cuidado, entendemos como as diferentes partes contribuem para o bom funcionamento do organismo como um todo.

Paley considera duas explicações possíveis para essas observações. A primeira é que os organismos foram criados por um projetista [designer] inteligente. Deus é um engenheiro que construiu os organismos tendo os bem equipado para as tarefas da vida. A segunda explicação possível é a de que forças físicas aleatórias agiram sobre porções de matéria e as transformaram em coisas vivas. O objetivo de Paley é mostrar que a primeira explicação é de longe mais plausível do que a segunda.

Para nos convencer de que a hipótese do desígnio é mais bem apoiada do que a hipótese da aleatoriedade, Paley constrói uma analogia. Suponha que você esteja caminhando por um descampado e encontra um relógio. Você abre a tampa de trás do relógio e observa que ele é intrincado e que suas partes estão conectadas de tal modo que o relógio como um todo está bem ajustado para a tarefa de marcar o tempo. De que modo você explicaria a existência e as características desse objeto?

Uma possibilidade é a de que o relógio seja o produto do desígnio inteligente; ele é intrincado e adaptado à tarefa de marcar o tempo porque um relojoeiro o fez dessa forma. A outra possibilidade é que um processo físico aleatório agindo sobre pedaços de metal tenha produzido o relógio. Chuva, vento e raios agindo nos pedaços de matéria, transformando-os num relógio.

Qual explicação da existência e das características do relógio é mais plausível? Paley diz que a hipótese do desígnio é de longe mais bem apoiada pelas características observáveis do relógio. Ele então diz ao leitor: se você concorda com a avaliação dessas duas hipóteses sobre o relógio, você deveria tirar uma conclusão similar sobre a complexidade e adaptabilidade das coisas vivas. Em ambos os casos a hipótese do desígnio é de longe mais plausível do que a hipótese da aleatoriedade.

A minha interpretação de Paley é que ele constrói dois argumentos — um sobre um relógio, o outro sobre coisas vivas; ele afirma que o segundo argumento é pelo menos tão forte quanto o primeiro. O argumento do desígnio, assim desenvolvido, é um argumento sobre dois argumentos.

Consideremos em maior detalhe como cada um desses argumentos funciona. Eles têm algo importante em comum, muito embora seus conteúdos — relógios e organismos — difiram. Ambos os argumentos fazem uso do Princípio de Expectabilidade [Likelihood Principle] (Edwards 1972). Considere um enunciado que sabemos ser verdadeiro por observação; chamemo-lhe O. Considere agora duas explicações possíveis (H₁ e H₂) do porquê O é verdadeiro. O Princípio de Expectabilidade é lido assim:

O favorece fortemente H₁ em detrimento de H₂ se, e somente se, H₁ conferir a O uma probabilidade muito maior daquela que H₂ confere a O.

Na notação da teoria da probabilidade o princípio diz:

O favorece fortemente H₁ em detrimento de H₂ se e somente se P(O|H₁)>P(O|H₂).

A expressão “P(O|H₁)” representa a expectabilidade [likelihood] que a hipótese H₁ tem à luz da observação de O. Não confunda essa quantidade com a probabilidade que H₁ tem à luz de O. Não confunda P(O|H₁) com P( H₁|O). Embora as expressões “é provável” e “é expectável”¹ sejam usadas intercambiavelmente no português, sigo R. A. Fisher ao usar os termos de modo que eles signifiquem coisas completamente diferentes.

Como pode P(O|H) e P(H|O) serem diferentes? Por que toda essa firula de distinguir a expectabilidade de uma hipótese de sua probabilidade? Considere o seguinte exemplo. Você e eu estamos sentados numa cabana à noite e escutamos ruídos no sótão. Perguntamo-nos sobre o que poderia ter produzido o barulho. Sugiro que a explicação é que há gremlins no sótão e que eles estão jogando boliche. Você recusa essa explicação como implausível.

Seja O o enunciado observacional “há ruído no sótão”. Seja H a hipótese “há gremlins no sótão e eles estão jogando boliche”. Espero que você tenha percebido que P(O|H) é muito alta, mas que P(H|O) não é de modo algum alta. Se houvesse de fato gremlins jogando boliche lá, nós esperaríamos ouvir o barulho. Mas o mero fato de ouvirmos o barulho não torna provável que haja gremlins jogando boliche. A hipótese dos gremlins tem uma expectabilidade alta mas uma probabilidade baixa dado os barulhos que ouvimos.

Esse exemplo, além de servir para te convencer de que a expectabilidade de um enunciado e sua probabilidade são diferentes, também deveria servir para te convencer de que a plausibilidade de um enunciado requer mais do que a sua expectabilidade. A hipótese dos gremlins tem uma expectabilidade bem alta; de fato, é defensável que nenhuma outra explicação do barulho no sótão poderia ter uma expectabiliade maior. Contudo, a hipótese dos gremlins não é muito plausível. Isso ajuda a clarificar aquilo que se pretende e o que não se pretende com o Princípio de Expectabilidade.

Esse princípio diz simplesmente se as observações sob consideração favorecem uma hipótese ao invés de outra. Ele não te diz para acreditar que uma é melhor apoiada do que a outra pela evidência em consideração. Na verdade, você pode, num dado caso, recusar-se a acreditar em ambas as hipóteses, muito embora admita que a observação favorece uma em detrimento da outra. O Princípio de Expectabilidade não é para te dizer quanta evidência é suficiente para a sua crença. Ele simplesmente fornece um dispositivo para a avaliação do significado da evidência disponível.

Outra questão da qual o Princípio de Expectabilidade não trata é da informação veiculada para além das observações disponíveis. No caso dos gremlins, sabemos um tanto mais sobre o mundo do que aquilo que está codificado na proposição O. A hipótese dos gremlins tem uma expectabilidade alta relativo a O, muito embora a consideremos inicialmente implausível. A plausibilidade geral de uma hipótese é uma função tanto de sua expectabilidade relativa às observações atuais quanto da sua plausibilidade inicial. O Princípio de Expectabilidade não diz que a mais expectável das duas hipóteses (relativo a alguma observação em consideração) é a hipótese com uma plausibilidade geral maior (relativo a tudo o que o sujeito sabe).

O Princípio de Expectabilidade tem por isso pretensões bastante modestas. Ele não te diz no que acreditar, e não te diz qual das hipóteses concorrentes é, em geral, mais plausível. Ele simplesmente te diz como interpretar a observação disponível. Se a primeira hipótese te diz que O era esperada, ao passo que a segunda diz que é muito improvável que O fosse verdadeira, então O favorece a primeira hipótese em detrimento da segunda.

Passemos agora ao argumento de Paley. Eu disse anteriormente que o seu argumento envolve a comparação de dois argumentos diferentes — o primeiro sobre um relógio e o segundo sobre coisas vivas. Podemos representar os enunciados envolvidos no argumento do relógio como segue:

A: O relógio é intrincado e bem ajustado para a tarefa de marcar o tempo.
W₁: O relógio é produto do desígnio inteligente.
W₂: O relógio é produto de processos físicos aleatórios.

Paley afirma que P(A|W₁)>P(A|W₂). Ele então diz que o mesmo padrão de análise se aplica aos seguintes enunciados:

B: As coisas vivas são intrincadas e bem ajustadas para as tarefas de sobrevivência e reprodução.
L₁: As coisas vivas são produto do desígnio inteligente.
L₂: As coisas vivas são produto de processos físicos aleatórios.

Paley argumenta que se você concorda com ele sobre o relógio, você deveria concordar que P(B|L₁)>P(B|L₂). Embora o conteúdo dos dois argumentos sejam diferentes, a sua lógica é a mesma. Ambos são inferências a favor da melhor explicação nas quais o Princípio de Expectabilidade é usado para determinar qual hipótese é melhor apoiada pelas observações.

3. A crítica de Hume

Hume não pensava no argumento do desígnio do modo como apresentei. Para ele, o argumento não é uma inferência a favor da melhor explicação; antes, é um argumento por analogia, ou um argumento indutivo. Essa concepção alternativa do argumento faz uma grande diferença. As críticas de Hume são muito poderosas no caso de o argumento ter o caráter por Hume atribuído. Mas se o argumento for, como defendo, uma inferência a favor da melhor explicação, as críticas de Hume perdem inteiramente a sua força.

Embora Paley tenha escrito após a morte de Hume, é bastante fácil formular o argumento de Paley para seguir o padrão que Hume pensava ter todos os argumentos do desígnio. Para Hume, esse argumento repousava numa analogia entre coisas vivas e artefatos:

Relógios são produto do desígnio inteligente.
Relógios e organismos são similares.

---

---

Organismos são produto do desígnio inteligente.

Tracei uma linha dupla entre as premissas e a conclusão desse argumento para indicar que as premissas supostamente tornam a conclusão provável ou altamente plausível; o argumento não deve ser visto como um argumento dedutivo. (A validade dedutiva significa que as premissas, se verdadeiras, garantiriam absolutamente que a conclusão seria verdadeira).

Se o argumento do desígnio é um argumento por analogia, temos de perguntar o quão fortemente as premissas apoiam a conclusão. Elas tornam a conclusão enormemente plausível, ou apenas a apoiam fracamente? Hume diz que os argumentos por analogia são mais fortes ou mais fracos de acordo com a similaridade entre os dois objetos. Para ilustrar o ponto, ele nos pede que comparemos os dois seguintes argumentos por analogia:

Nos seres humanos o sangue circula.
Os seres humanos e os cães são similares.

---

---

Nos cães o sangue circula.

Nos seres humanos o sangue circula.
Os seres humanos e as plantas são similares.

---

---

Nas plantas o sangue circula.

O primeiro argumento, diz Hume, é bem mais forte do que o segundo porque os seres humanos são muito mais similares a cães do que plantas.

Podemos representar essa teoria sobre o que faz os argumentos por analogia mais fortes ou mais fracos do seguinte modo. O objeto t é o alvo — é o objeto sobre o qual se pretende tirar uma conclusão. O objeto a é o análogo, que já se sabe possuir a propriedade P.

	O objeto a tem a propriedade P. O objeto a e o objeto t são similares no grau n.
n
	O objeto t tem a propriedade P.

Nesse esqueleto de argumento, n ocorre duas vezes. Ele mede o grau de similaridade em geral entre a e t, sendo que n = 0 significa que os dois objetos não têm quaisquer propriedades em comum e n = 1 significa que eles têm todas as mesmas propriedades. A variável n também mede o quão fortemente as premissas apoiam a conclusão, podendo também (como o próprio conceito de probabilidade) ter um valor entre 0 e 1. Quanto mais similar o análogo e o alvo, mais fortemente as premissas apoiam a conclusão.

Hume acredita que essa teoria bastante plausível sobre a lógica dos argumentos por analogia tem importantes consequências para o argumento do desígnio. Para ver o quão fortemente as premissas apoiam a conclusão do argumento do desígnio, temos de perguntar o quão similares são realmente os relógios e os organismos. Um pouco de reflexão mostra que eles são bastante dissimilares. Os relógios são feitos de vidro e metal; eles não respiram, crescem, excretam, metabolizam ou reproduzem. A lista poderia continuar. Na verdade, é difícil pensar em duas coisas que sejam mais dissimilares do que um organismo e um relógio. A consequência imediata, é claro, é que o argumento do desígnio é um argumento por analogia muito fraco. É absurdo inferir que organismo têm uma dada propriedade simplesmente porque os relógios a têm.

Embora a crítica de Hume seja devastadora se o argumento do desígnio for um argumento por analogia, não vejo razão pela qual ele tenha de ser interpretado desse modo. O argumento de Paley sobre os organismos sustenta-se a despeito de relógios e organismos serem similares. A conversa sobre relógios serve para o leitor ver que o argumento sobre os organismos é convincente.

Para tornar mais claro, considere uma terceira aplicação do Princípio de Expectabilidade. Suponha que lançamos uma moeda por mil vezes prestando atenção, em cada lançamento, qual lado saiu. Registramos os resultados observacionais no enunciado O abaixo a fim de usá-lo para discriminar entre duas hipóteses concorrentes:

O: A moeda deu cara em 803 lances e coroa em 197.
H₁: A moeda está viciada para as caras — a sua probabilidade de virar cara ao ser lançada é 0.8.
H₂: A moeda é justa — a sua probabilidade de virar cara ao ser lançada é de 0.5.

O Princípio de Expectabilidade nos diz que as observações favorecem fortemente H₁ em detrimento de H₂. A evidência aponta para uma hipótese e se afasta da outra. Essa é uma ideia padrão que você poderia escutar numa aula de estatística. É completamente irrelevante para essa linha de raciocínio perguntar se a moeda é similar a um organismo ou a um relógio ou ao que quer que seja. A expectabilidade fala por si própria; a analogia é irrelevante.

Volto-me agora para a segunda crítica de Hume ao argumento do desígnio, que não é mais bem sucedida que a primeira. Ele diz que uma inferência a partir de um efeito observado para a sua causa conjecturada tem de se basear na indução. Suponha que observamos que Sally tem uma erupção no braço. Inferimos disso que ela teve contato com hera venenosa. Hume insiste que essa inferência do efeito para a causa é razoável somente se for baseada no conhecimento prévio de que tais erupções são geralmente causadas por exposição à hera venenosa.

O que determina se tal argumento indutivo é mais forte ou mais fraco? Se tivermos examinado apenas poucos casos de erupções e tivermos observado que a maior parte deles é causada por exposição à hera venenosa, então concluir que a erupção de Sally foi produzida pela exposição à hera venenosa é fazer uma inferência bastante fraca. Por outro lado, se tivermos examinado um amplo número de erupções e tivermos descoberto que a hera venenosa as causou, então estaríamos em bases muito mais firmes para afirmar que a erupção de Sally se deveu à hera venenosa.

A ideia de Hume corresponde à moderna ideia de que o tamanho da amostra é um fator importante na determinação da força de uma inferência. Hume pensa que essa consideração tem implicações devastadoras quando aplicada ao argumento do desígnio. Ele defende que se temos boas razões para pensar que os organismos no nosso mundo são o produto de desígnio inteligente, então temos de ter examinado uma quantidade de outros mundos e observado projetistas inteligentes produzindo organismos lá. Mas quantos mundos assim já observamos? A resposta é — nem um sequer. O argumento indutivo é o mais fraco possível; o tamanho da sua amostra é zero.

Uma vez mais, é importante perceber que uma inferência a favor da melhor explicação não precisa obedecer às regras estipuladas por Hume. Por exemplo, considere a sugestão de Alvarez et al. (1980) de que a extinção em massa que ocorreu no final do período cretáceo foi causada por um enorme meteoro que colidiu com a terra, levantando uma gigante nuvem de poeira. Embora haja espaço para discordância sobre se isso é plausível (veja Jablonski 1984 para discussão), é completamente irrelevante que nunca tenhamos testemunhado choques de meteoritos produzindo extinções em massa “em outros mundos”. A inferência a favor da melhor explicação é diferente de um argumento indutivo por amostragem.

Hume fez outras críticas ao argumento do desígnio, mas não melhores do que as duas descritas acima. Parte do problema é que Hume não tinha uma explicação alternativa séria do fenômeno por ele discutido. Não é impossível que o argumento do desígnio pudesse ser refutado sem que algo fosse fornecido para ocupar o seu lugar. Por exemplo, isso poderia acontecer se a hipótese de um projetista inteligente fosse incoerente ou auto-contraditória. Mas não vejo tal defeito no argumento.

Não me surpreende que pessoas inteligentes tivessem preferido fortemente a hipótese do desígnio quando a única alternativa disponível era a hipótese dos processos físicos aleatórios. Mas Darwin mudou completamente o cenário dialético do problema. A sua hipótese da evolução por seleção natural é uma terceira possibilidade; ela não exige desígnio inteligente, e muito menos vista apropriadamente como um “processo físico aleatório”. Paley argumentou que considerações sobre aquilo o que esperar favorecem o desígnio sobre a aleatoriedade; uma questão diferente é se a expectabilidade favorece o desígnio sobre a evolução por seleção natural.

4. Por que a seleção natural não é um processo aleatório

A seleção natural ocorre quando há variação hereditária na aptidão. A aptidão de um organismo é a sua capacidade de sobreviver e reproduzir, que é representada em termos de probabilidades. Por exemplo, suponha que os organismos numa população difiram em suas capacidades de sobreviver do estágio de ovo ao adulto. Isso significará que organismos diferentes terão probabilidades diferentes de sobreviver.

Uma vez que as aptidões são representadas em termos de probabilidades, há um sentido no qual o acaso desempenha um papel na evolução por seleção natural. Mas se o acaso desempenha algum papel, não quer dizer isso que a seleção natural é um processo aleatório? E se a seleção natural é um processo aleatório, como ela pode constituir uma forma de explicação que difere das alternativas que Paley considerou em seu argumento do desígnio?

Se um processo é aleatório, então diferentes possibilidades têm as mesmas (ou aproximadamente as mesmas) probabilidades. Uma loteria justa envolve um sorteio aleatório numa urna; cada bilhete tem a mesma chance de ser sorteado. Porém, quando as diferentes possibilidades têm probabilidades drasticamente desiguais, o processo não é aleatório. Se fumo cigarro, como comida gordurosa e não me exercito, a probabilidade de eu ter uma vida longa pode ser menor do que a sua, no caso você evitar esse vício. Nesse caso, a determinação de qual de nós dois viverá e qual morrerá não será aleatória.

A seleção natural envolve probabilidades desiguais, e, por essa razão, não é um processo aleatório. A aleatoriedade se torna relevante na teoria da evolução quando a hipótese de neutralidade é considerada. Se os alelos presentes num loco em uma população são iguais (ou aproximadamente iguais) em aptidão, então as frequências gênicas mudam por causa da deriva genética aleatória, não por causa da seleção natural. A aleatoriedade é uma questão importante na teoria da evolução, mas não é parte do processo de seleção natural.

Os criacionistas às vezes descrevem a seleção natural como “aleatória” quando a comparam a um tornado passando por um ferro velho. O tornado então rearranja “aleatoriamente” as peças de sucata. É enormemente improvável que essa atividade “aleatória” produza um automóvel em funcionamento. Os criacionistas pensam o mesmo da seleção natural: porque ela é “aleatória”, não pode criar ordem a partir da desordem.

É possível dar uma precisão matemática a essa linha de raciocínio. Considere os bilhões de modos nos quais as peças num ferro velho poderiam ser arranjadas. Dessas muitas combinações, apenas uma ínfima fração produziria um automóvel em funcionamento. Portanto, é uma aposta garantida que o tornado não produzirá essa resultado. Note como esse argumento se conecta à definição de aleatoriedade dada acima. Implícito no argumento está a ideia de que cada um dos arranjos das peças é tão provável quanto qualquer outro. Dada essa suposição, a conclusão de fato se segue. É um erro, no entanto, pensar que a seleção natural seja um processo no qual cada resultado possível tem a mesma probabilidade.

O processo de seleção natural tem duas componentes. Primeiro, a variação tem de surgir na população; uma vez então que haja variação, a seleção natural pode entrar em ação, modificando as frequências das variantes presentes. Os evolucionistas às vezes usam a palavra “aleatório” para descrever o processo de mutação mas num sentido ligeiramente diferente daquele que descrevi a pouco. Dizemos que as mutações são “aleatórias” no sentido de não ocorrerem porque seriam benéficas para os organismos nos quais elas ocorrem. Pode haver razões físicas pelas quais um certo mutagênico — a radiação, por exemplo — tem uma probabilidade maior de produzir uma mutação ao invés de outra. “Mutação aleatória” não significa que mutantes diferentes sejam equiprováveis.

O fato de um processo de mutação-seleção possuir duas partes tem uma ligação importante com a analogia feita pelo criacionista do tornado varrendo o ferro velho. Ela é exposta vividamente por Richard Dawkins (1986) em seu livro O Relojoeiro Cego. Dawkins descreve um exemplo de Simon (1981). Imagine um dispositivo parecido a um cadeado com segredo. Ele é composto por uma série de discos dispostos lado a lado. Na borda de cada um dos discos estão as vinte e seis letras do alfabeto. Os discos podem ser girados separadamente de modo que combinações diferentes de letras apareçam em um visor.

Quantas combinações de letras podem aparecer no visor? Há 26 possibilidades em cada disco, e ao todo há 19 discos. Assim, há 26¹⁹ sequências diferentes possíveis. Uma delas é METHINKSITISAWEASEL. Se cada disco girar independentemente uns dos outros e se cada um dos caracteres num disco tiver a mesma chance de aparecer no visor, então a probabilidade de aparecer METHINKSITISAWEASEL depois de girados os discos será de 1/26¹⁹, que é de fato um número muitíssimo pequeno. Se o processo for realmente aleatório, no sentido anteriormente descrito, então é enormemente improvável que produza a mensagem ordenada acima mencionada, ainda que os discos estivessem girando repetidamente. Mesmo com um bilhão de giros de todos os discos juntos, a probabilidade de se acertar a mensagem é ainda extremamente pequena.

Considere agora um processo completamente diferente. Como antes, os discos são girados e não estão “viciados”; cada uma das 26 possibilidades tem a mesma chance de aparecer no visor. Mas imagine que agora um disco seja congelado quando aparecer no visor uma letra que combine com uma letra da mensagem visada. Os demais discos que não combinarem são então postos a girar aleatoriamente, repetindo-se o processo. Qual a chance agora de que os discos exibirão a mensagem METHINKSITISAWEASEL após, digamos, cinquenta repetições?

A resposta é que podemos esperar que essa mensagem apareça depois de um número surpreendentemente pequeno de gerações desse processo. É claro que se cada um de nós tivesse um dispositivo desses e estivesse a executar o experimento, alguns de nós chegaria à mensagem mais cedo do que outros. Mas é possível calcular qual a quantidade média de gerações para que o processo produza METHINKSITISAWEASEL. Essa média não é muito grande.

Embora a analogia entre esse processo e o processo de mutação-seleção não seja perfeita em todos os pontos, ela serve para ilustrar uma característica importante de como a evolução por seleção natural procede. A variação é gerada sem considerar se vai “atingir o alvo” (i.e., se vai ser vantajosa ao organismo). Mas a retenção (a seleção entre as variantes que surgem) é outro assunto. Algumas variantes têm um poder de permanência maior do que outras.

Uma ventania soprando pelo ferro velho é algo bastante próximo a um processo aleatório. Assim como o giro repetido dos discos do dispositivo acima descrito. Mas o processo de mutação-seleção difere crucialmente de ambos. A variação é gerada aleatoriamente, mas a seleção entre as variantes não é aleatória.

Os criacionistas (e.g., Behe 1996) às vezes interpretam mal o ponto dessa analogia. A “mensagem” do cadeado é com certeza algo especificado por uma mente humana. No entanto, não se segue que esse exemplo se aplique às coisas vivas simplesmente porque supusemos que um projetista inteligente decidiu quais características as coisas vivas deveriam ter. O que o exemplo ilustra é a diferença entre um processo puramente aleatório e um processo em duas partes de variação aleatória e retenção seletiva não aleatória. De acordo com a teoria da seleção natural, os organismos numa população retêm uma característica porque essas características os ajuda a sobreviver e reproduzir. Não é preciso um projetista inteligente para tornar alguns traços vantajosos e outros deletérios.

5. Dois tipos de similaridade

Paley argumentou que a hipótese do desígnio é mais expectável do que a hipótese do processo natural aleatório quando consideramos suas explicações de por que os organismos são intrincados e bem adaptados. Os biólogos evolutivos contemporâneos geralmente respondem que a hipótese do desígnio é menos expectável do que a hipótese da seleção natural. Nesta seção apresentarei o argumento evolucionista. Uma vez mais, usaremos o Princípio de Expectabilidade.

O argumento começa por notar que as observações que requerem explicação têm “mudado” desde a época de Paley. Paley realçou a perfeição adaptativa da natureza. Ele acreditava que cada detalhe das coisas vivas fosse feito para o melhor. Paley não estava sozinho quanto a isso. Cerca de um século antes, o filósofo-cientista Gottfried Leibniz (1646–1716) argumentou que Deus trouxe à existência o melhor de todos os mundos possíveis. Voltaire satirizou essa ideia otimista em sua comédia, Cândido, através do personagem Dr. Plangloss, que andava pelo mundo a procurar ingenuamente pela perfeição em cada detalhe.

Darwin começou a romper com essa tradição perfeccionista, e os evolucionistas modernos seguiram a sua liderança. Eles rejeitam a ideia de que a adaptação seja perfeita, argumentando que ela é, ao invés, imperfeita. O que a seleção natural prevê é que o mais apto dos caracteres efetivamente representados numa população se tornará comum. O resultado não é o melhor de todos os mundos concebíveis, mas a melhor das variantes efetivamente disponíveis. E a palavra “melhor” significa melhor para o sucesso reprodutivo do organismo.

A seleção natural é uma “gambiarreira” (Jacob 1977). Os organismos não são projetados desde o princípio por um engenheiro super talentoso e benevolente. Ao invés, um organismo contemporâneo tem características que são modificações de características encontradas em seus ancestrais. Esse contraste entre a hipótese da evolução por seleção natural e a hipótese do desígnio é de máxima importância. As duas teorias fazem previsões completamente diferentes sobre o mundo vivo.

Considere o fato de que organismos de várias espécies geralmente exibem diferenças estruturais entre partes que desempenham a mesma função. As asas dos pássaros, dos morcegos e dos insetos facilitam o vôo. Um exame atento, porém, revela que essas “asas” diferem em diversos aspectos que pouco ou nada têm a ver com as exigências para o voo. Se as asas tivessem sido projetadas por um engenheiro inteligente de modo a adaptar otimamente o organismo para o voo, seria muito difícil explicar essas diferenças. Por outro lado, elas se tornam facilmente compreensíveis se aceitarmos a hipótese de que cada um desses grupos descende de ancestrais sem asas. A asa do pássaro é similar aos membros anteriores de seus ancestrais sem asas. Uma asa de morcego é do mesmo modo similar aos membros anteriores de seus ancestrais sem asas. As asas não foram projetadas do zero, são antes modificações de estruturas encontradas em ancestrais. Porque a seleção natural é uma gambiarreira, os organismos conservam as características que revelam a sua ancestralidade.

Uma linha de argumentação similar baseia-se nos órgãos vestigiais. Os fetos humanos desenvolvem fendas branquiais e depois as perdem. Crescem dentes nos embriões de baleia e de tamanduá, que são depois reabsorvidos pela mandíbula antes do nascimento. Esses caracteres são inteiramente inúteis ao organismo. É intrigante por que um projetista inteligente os introduziria na sequência desenvolvimental para logo depois os retirar. Esses vestígios, porém, deixam de ser intrigantes uma vez que percebemos que humanos, baleias e tamanduás têm, cada um deles, ancestrais nos quais as características foram mantidas após o nascimento e tinham uma função. As fendas branquiais perderam a sua vantagem algures na linhagem que veio dar em nós, assim elas foram deletadas do fenótipo adulto. A sua presença no embrião não prejudica, de modo que esse traço embrionário tem persistido.

Traços vestigiais são também encontrados em organismos adultos. Por que será a coluna vertebral humana tão similar à dos símios? O formato dessa coluna vertebral comum é inadequado para o andar ereto, mas faz mais sentido para um organismo que anda de quatro. Um engenheiro que quisesse equipar macacos e seres humanos com aquilo que eles precisam não teria fornecido o mesmo arranjo para cada um (supondo, é claro, que o engenheiro seja benevolente e não queira promover dores nas costas). Porém, se os seres humanos descenderem de ancestrais simiescos, a similaridade não será surpreendente. A condição ancestral foi modificada para permitir aos seres humanos que andassem de forma ereta, embora essa condição modificada não seja perfeita em todos os aspectos.

Gould (1980b) conta uma história similar sobre o “polegar” do panda. Os pandas são vegetarianos que se alimentam principalmente de bambu. O panda limpa o bambu, tirando-lhe os ramos, passando o colmo por entre a pata e uma protuberância óssea (um “polegar”) que se projeta a partir de seu punho. Essa ferramenta para preparar comida é bastante ineficiente; um engenheiro poderia facilmente ter feito melhor. Porém, a pata do panda é notavelmente similar às patas dos ursos carnívoros. Por que são as patas tão similares já que os pandas e os outros ursos possuem necessidades alimentares diferentes? Novamente, a similaridade faz sentido como um vestígio da história, não como produto de um projeto ótimo. Os pandas descendem de ursos carnívoros, e por isso as suas patas são uma modificação de uma condição ancestral.

Traços dos tipos acima descritos são bastante comuns. Não é apenas eventualmente que os biólogos se deparam com um traço que não tem explicação adaptativa: essa situação é absolutamente rotineira. Se este fosse um livro ou um tratado completo de evidência a favor da evolução e contra o criacionismo (para isso veja Futuyma 1982 e Kitcher 1982), eu acumularia mais dados do tipo a que aludi acima. Mas uma vez que este é um texto de filosofia, quero focar mais na lógica desses argumentos do que em seus detalhes empíricos.

Espero que esteja claro como esses argumentos fazem uso do Princípio de Expectabilidade. Alguma observação (O) é citada e as hipóteses do desígnio (D) e da evolução por seleção natural (E) são consideradas à sua luz. Alega-se que a observação seria muito surpreendente se a hipótese do desígnio fosse verdadeira, mas não seria nada surpreendente se a hipótese da evolução por seleção natural estivesse correta. A observação favorece fortemente a evolução em detrimento do desígnio porque P(O|E)>P(O|D).

Acabei de citar exemplos de similaridades entre espécies que parecem favorecer a hipótese de que elas evoluíram pelo processo de seleção natural em detrimento da hipótese de que foram projetadas por um engenheiro benevolente e poderoso. Há, no entanto, outras similaridades que não têm esse status. Humanos e símios são ambos capazes de extrair energia de seus meios; além disso, ambos são capazes de se reproduzir. Essas similaridades não fornecem forte evidência a favor da evolução e contra o desígnio, pois esperaríamos que os organismos fossem capazes de fazer essas coisas de acordo com ambas as hipóteses. Algumas similaridades favorecem a hipótese evolutiva; outras não servem para discriminar entre ela e a hipótese do desígnio. O que distingue um tipo de similaridade de outro?

Ao responder ao desafio do criacionismo, os biólogos frequentemente se encontram na situação de explicar por que a seleção natural é uma força muito poderosa. Se perguntados como os olhos dos vertebrados evoluíram por seleção natural, os biólogos tentam mostrar como uma sequência de modificações graduais poderiam transformar um pedaço de tecido fotossensível no tipo de câmera que usamos para ver. É fácil interpretar erroneamente tal linha de raciocínio e concluir que a seleção natural se inclina a fazer precisamente a mesma coisa que um engenheiro superinteligente faria. Se considerações da engenharia sugerem que um dispositivo para ver tem de possuir uma lente que foca a luz incidente, então pode-se esperar que a seleção natural produza uma lente que faça precisamente isso.

Tais apelos ao poder da seleção natural correm o risco de obscurecer a melhor evidência que há a favor da outra metade da teoria bipartite de Darwin — a hipótese da árvore da vida. Darwin reconheceu essa importante propriedade de sua teoria na seguinte passagem de A Origem (p. 427):

Da minha perspectiva sobre os caracteres serem de real importância para a classificação apenas na medida em que revelarem descendência, podemos entender por que os caracteres analógicos ou adaptativos, embora de grande importância para o bem-estar do indivíduo, são quase sem valor ao sistematicista. Pois animais de duas ou mais linhas de descendência distintas podem muito bem estar adaptados a condições similares, e, por isso, adquirir uma considerável semelhança externa. Mas tais semelhanças, ao invés de revelar, tendem a esconder suas relações de parentesco com suas reais linhas de descendência.

Os caracteres adaptativos são bons para o organismo, mas as similaridades exibidas pelos organismos são ruins para o sistematicista que deseja reconstruir as genealogias das espécies envolvidas. Se duas espécies compartilham uma característica comum com uma vantagem adaptativa óbvia, essa similaridade será “quase sem valor” na defesa da reivindicação de que as duas espécies têm um ancestral comum.

Formulei a hipótese da árvore da vida como uma tese bastante forte (i.e., muito ambiciosa). Ela diz que todos os organismos atuais na terra estão genealogicamente relacionados uns aos outros. Mas por que aceitar a hipótese da árvore da vida nessa versão forte? Por exemplo, por que não pensar que os animais estejam relacionados entre si e que as plantas estejam relacionadas entre si mas que as plantas e os animais não tenham qualquer ancestral em comum?

Uma linha de evidência padrão usada para responder a essa dúvida é a universalidade (aproximada) do código genético. Não o fato de que toda vida terrestre seja baseada em DNA/RNA. Mas ao modo como as sequências de DNA são usadas para construir aminoácidos, que são os blocos de construção das proteínas (e, por conseguinte, dos resultados desenvolvimentais em larga escala). O RNA mensageiro consiste em sequências de quatro nucleotídeos (Adenina, Citosina, Guanina e Uracila). Diferentes triplos de nucleotídoes (códons) codificam diferentes aminoácidos. Por exemplo, UUU codifica a fenilalanina, AUA codifica a isoleucina e GCU codifica a alanina. Com algumas pequenas exceções, todas as coisas vivas usam o mesmo código. Isso é interpretado como evidência de que toda a vida terrestre está relacionada.

Os biólogos acreditam que o código seja arbitrário — não há razão funcional pela qual um dado códon devesse codificar um aminoácido ao invés de outro (Crick 1968). Note como a arbitrariedade do código desempenha um papel crucial nesse argumento de expectabilidade. Se o código é arbitrário, então o fato de que ele é universal favorece a hipótese de que toda a vida compartilha uma origem comum. Por outro lado, se o código não for arbitrário, o argumento muda. Se o código genético que observamos viesse a ser a única (ou a mais funcional) possibilidade física, deveríamos esperar que todas as coisas vivas o usassem ainda que tivessem se originado separadamente.

Considere uma analogia entre o problema de reconstruir a evolução biológica e o problema de reconstruir a evolução das culturas. Por que os historiadores da linguagem acreditam que as diferentes línguas humanas estão relacionadas entre si? Por que não pensar que cada uma delas surgiu separadamente das outras? Não que as línguas não apresentem um conjunto de similaridades. Na verdade, há algumas similaridades entre as línguas que esperaríamos ainda que elas tivessem se originado separadamente. Por exemplo, o fato de o Francês, o Italiano e o Espanhol conterem nomes não é uma evidência forte de que essas línguas estejam relacionadas entre si. Os nomes têm uma utilidade funcional óbvia. Por outro lado, o fato de essas línguas atribuírem nomes similares aos números é de fato uma evidência forte:

	Francês	Italiano	Espanhol
1	un	uno	uno
2	deux	due	dos
3	troix	tre	tres
4	quatre	quattro	cuatro
5	cinq	cinque	cinco

Para falar a verdade, é possível que cada língua tenha desenvolvido independentemente nomes similares para os números. Mas é bem mais plausível supor que a similaridade se deva ao fato de as línguas compartilharem um ancestral comum (o Latim). Uma vez mais, a razão de essa similaridade ser forte evidência a favor de um ancestral comum é que os nomes para determinados números são escolhidos arbitrariamente. Similaridades arbitrárias, não adaptativas, fornecem evidência poderosa para relações genealógicas.

6. O problema da equivalência preditiva

Na seção anterior, descrevi o argumento que muitos biólogos têm usado para pensar que a hipótese da evolução por seleção natural é mais expectável que a hipótese do desígnio inteligente. Esse argumento considera a observação de que os organismos geralmente estão imperfeitamente adaptados a seus meios e interpreta a hipótese do desígnio de modo a prever que os organismos devessem estar perfeitamente adaptados. Essa versão da hipótese do desígnio pressupõe uma imagem bastante distinta de como seria Deus caso ele existisse. Quero agora explorar as consequências de se modificar essa imagem. Há vários modos de se fazer isso, e certamente não tentarei fazer um levantamento delas. Mas há duas modificações que valem a pena considerar caso queiramos entender a lógica do problema posto pelo debate entre criacionismo e evolução.

Uma modificação possível envolve remover Deus do problema da origem das espécies. Suponha que alguém acredite que Deus criou o universo e então deu-lhe as costas e deixou que as leis da física agissem por si próprias. Essa versão do teísmo não conflita com a hipótese da evolução por seleção natural. Se essa versão do teísmo é plausível é uma questão diferente. É preciso perguntar se há alguma razão para pensar que esse tipo de ser realmente existe. Explorar essa questão nos afastaria do argumento do desígnio rumo a questões filosóficas mais gerais. O ponto a ser notado aqui é que essa versão de teísmo não é uma hipótese concorrente se estivermos tentando avaliar se a teoria da evolução por seleção natural é plausível. A teoria evolutiva compete com essa versão de teísmo tanto quanto compete com a teoria da relatividade especial; as teorias são sobre fenômenos totalmente diferentes.

A outra mudança na hipótese do desígnio que quero considerar parece enfraquecer os argumentos de expectabilidade descritos na seção anterior. Considere a hipótese de que Deus criou cada espécie separadamente mas o fez de modo a nos enganar quando pensamos que as espécies evoluíram por seleção natural. Essa hipótese de um Deus “sacana” está em desacordo com a hipótese da evolução por seleção natural. Porém, as duas hipóteses fazem as mesmas previsões sobre aquilo que observamos no mundo vivo. Como essas hipóteses são preditivamente equivalentes, nenhum argumento de expectabilidade pode ser usado para mostrar que as observações favorecem uma hipótese em vez da outra. Mudando a nossa concepção de Deus como um engenheiro benevolente e onipotente para o sacana descrito acima, evitamos que a hipótese do desígnio fosse infirmada. Isso quer dizer que a hipótese do desígnio está sã e salva e que a hipótese da evolução por seleção natural não é fortemente apoiada por aquilo que sabemos?

Esquematizemos o problema a fim de explicitarmos sua lógica. Consideremos as expectabilidades das duas hipóteses relativo a uma observação:

O: Os organismos estão imperfeitamente adaptados a seus meios.
D_p: As espécies foram criadas separadamente por um Deus superinteligente e onipotente que queria fazer os organismos perfeitamente adaptados a seus ambientes.
Ev: As espécies evoluíram de ancestrais comuns pelo processo de seleção natural.

As observações supostamente favorecem a hipótese da evolução (Ev) em detrimento da hipótese do desígnio perfeccionista (D_p); P(O|Ev)>P(O|D_p). Mas considere agora uma nova versão da hipótese do desígnio:

D_t: As espécies foram criadas separadamente por Deus que as fez parecer exatamente como seriam se tivessem evoluído de ancestrais comuns pelo processo de seleção natural.

A hipótese do sacana é um trunfo. D_t e Ev são preditivamente equivalentes; o que quer que seja previsto pela evolução por seleção natural sobre a imperfeição dos organismos, será também previsto pela hipótese do Deus sacana. As hipóteses têm, portanto, expectabilidades iguais; P(O|Ev) = P(O|D_t). A questão que precisamos considerar é se esse fato enfraquece a nossa confiança de que a hipótese da evolução seja verdadeira.

Ao explicar o Princípio de Expectabilidade na Seção 2, enfatizei que uma hipótese com uma alta expectabilidade poderia ainda assim ser bastante implausível. Por exemplo, a hipótese de que há gremlins jogando boliche no sótão tem alta expectabilidade relativo ao barulho que ouvimos, mas não significa que o barulho nos diga que a hipótese dos gremlins seja provavelmente correta. Nesse caso, temos razões prévias para considerar implausível a existência de gremlins. Por causa disso, o barulho no sótão não nos convence e nem deveria nos convencer de que há de fato gremlins no sótão jogando boliche.

Podemos oferecer um argumento comparável contra a hipótese do sacana, D_t? Embora essa hipótese tenha a mesma expectabilidade que a hipótese da evolução por seleção natural, haverá outras razões pelas quais devêssemos dispensá-la como implausível? D_t expressa uma concepção muito pouco usual de como seria Deus caso ele existisse. Podemos argumentar que seja bastante implausível que Deus, caso exista, seja um sacana? Ou será que deveríamos continuar a insistir que Deus seja por definição perfeitamente conhecedor e poderoso e que ele queria que os organismos exibissem adaptações perfeitas?

Não acho que essa sugestão seja muito persuasiva. Não é comum conceber Deus como um sacana, mas isso não é razão para pensar que ele não seja. Além do mais, não penso que a definição do conceito de Deus possa ser usada para resolver a questão. Religiões diferentes concebem Deus de diferentes maneiras; seria paroquial supor que Deus tenha de ser exatamente como uma tradição religiosa diz que é. Assim, não vejo contradição na ideia de que Deus seja um sacana.

Uma segunda crítica que poderia ser feita é que a hipótese D_t não é testável. A sugestão é que o problema com D_t, não é que a evidência a torna implausível, mas que não há maneira de descobrir se ela é plausível. Exploraremos essa sugestão em maior detalhe na próxima seção. Por agora, o importante é que há certa simetria entre a hipótese da evolução e a hipótese do sacana. Se dissermos que a hipótese do sacana não é testável, não poderíamos dizer o mesmo da hipótese da evolução? Afinal, essas duas teoria fazem as mesmas previsões.

O problema que enfrentamos aqui deriva do fato de o Princípio de Expectabilidade ser um princípio comparativo. Testamos uma hipótese por testá-la contra uma ou mais hipóteses concorrentes. Ainda que as observações favoreçam Ev em detrimento de D_p, elas não favorecem Ev em detrimento de D_t. No que diz respeito à expectabilidade, as hipóteses da evolução e do sacana estão no mesmo barco.

Embora a expectabilidade não discrimine entre a hipótese da evolução e a hipótese do sacana, sugiro que isso não seja razão para duvidar da verdade da hipótese da evolução. A equivalência preditiva de Ev e D_t não demonstra qualquer defeito especial em Ev. Considere qualquer uma das crenças perfeitamente plausíveis que você tem sobre o mundo. É possível construir uma alternativa sacana a essa crença plausível de tal modo que a crença plausível e a alternativa sacana sejam preditivamente equivalentes.

Considere, por exemplo, a sua crença nesse instante de que há uma página escrita na sua frente. Por que você pensa que ela é verdadeira? A evidência que você tem a favor dessa crença deriva das experiências visuais e (talvez) táteis que você está tendo agora. Essa evidência favorece fortemente a hipótese de que há uma página escrita na sua frente, em oposição, digamos à hipótese que há um bastão de beisebol em sua frente. Isto é, P(O|Página)>P(O|BB), em que

O: as suas experiências sensoriais atuais
Página: Há uma página escrita na sua frente.
BB: Há um bastão de beisebol na sua frente.

É senso comum pensar que as experiências que você está tendo agora te fornecem forte razão para pensar que Página é verdadeira mas muito poucas razões para pensar que BB seja verdadeira.

Vamos, contudo, introduzir um trunfo (inspirado pelo gênio maligno das Meditações de Descartes). É uma hipótese de um sacana:

Truque: Não há uma página escrita na sua frente; ao invés, um Deus sacana está causando em você exatamente as experiências que você teria caso houvesse uma página escrita na sua frente.

Embora a expectabilidade favoreça Página em detrimento de BB, a expectabilidade não favorece Página em detrimento de Truque. A razão é que Página e Truque são preditivamente equivalentes.

Como você deveria interpretar o fato de que Página não é mais expectável do que Truque? Talvez você sinta poder recolher considerações que expliquem por que Página é mais plausível que Truque, muito embora as duas hipóteses sejam preditivamente equivalentes. Talvez você seja cético quanto a isso poder ser feito. Não quero discutir sobre qual dessas atitudes é defensável. O meu ponto é notar a similaridade estrutural entre as três explicações das suas impressões visuais atuais e as três explicações da imperfeição adaptativa dos organismos anteriormente discutidas.

Mesmo as crenças que você pensa serem obviamente verdadeiras (como haver um página escrita na sua frente agora) podem ser confrontadas pelo problema da equivalência preditiva. Você deve pensar que Página é claramente verdadeira, mas é difícil ver como discriminá-la de Truque. O fato de a hipótese da evolução por seleção natural enfrentar o mesmo problema não mostra, portanto, que há algo especialmente fraco ou dúbio com ela.

Considerei duas versões possíveis para a hipótese do desígnio. Elas discordam sobre como seria Deus caso ele existisse. A primeira versão diz que Deus é um ser perfeito; a segunda diz que Deus é um sacana. É claro que há mais do que duas concepções possíveis de como Deus, o projetista dos organismos, seria. Isso significa que há muito mais versões da hipótese do desígnio do que as duas que apresentei.

A versão da hipótese do desígnio que diz que Deus faria os organismos perfeitamente adaptados é minada por aquilo que observamos na natureza. O mesmo não se pode dizer da versão do sacana da hipótese do desígnio. Argumentei que se você acredita que há uma página escrita em sua frente e rejeita a explicação de que as experiências visuais que você está tendo agora foram causadas pelo sacana, você também não deveria levar a sério a versão sacana da hipótese do desígnio. Resta, porém, a possibilidade de alguma outra versão da hipótese do desígnio fazer previsões diferentes daquelas implicadas pela hipótese da evolução e ser a explicação mais expectável daquilo que observamos. Tanto quanto sei, ninguém desenvolveu tal versão da hipótese do desígnio. Mas isso não significa que não vá desenvolver.

7. Será a hipótese do desígnio não científica?

Se a hipótese do desígnio prevê que os organismos deveriam estar perfeitamente adaptados a seus meios, então ela faz previsões que são bastante diferentes daquelas extraídas da teoria da evolução por seleção natural. As observações estão resolutamente do lado da hipótese evolucionária. Se isso fosse tudo o que se precisasse de dizer sobre a hipótese do desígnio, então poderíamos concluir que a hipótese do desígnio é um enunciado científico testável, um enunciado que deveria ser descartado juntamente de outros enunciados empíricos desacreditados, como a hipótese de que a terra é plana.

Essa linha de argumentação tem sido apresentada por muitos biólogos e filósofos. Porém, uma linha de ataque bastante diferente ao argumento do desígnio tem também sido desenvolvida. Tem-se argumentado que o criacionismo não é uma hipótese científica porque não é testável. Deveria estar claro que esse tipo de crítica não é compatível com os argumentos de expectabilidade vistos anteriormente. Se o criacionismo não pode ser testado, então o que se pretendia ao se enfatizar a imperfeição da natureza? Certamente que não é possível testar e encontrar falhas de uma hipótese que na verdade não é testável.

O ataque da intestabilidade é geralmente avançado apelando-se para as perspectivas de Karl Popper (1959, 1963), que argumentava que a falseabilidade é a marca de um enunciado científico. Nesta seção discutirei as ideias de Popper. O meu objetivo é desenvolver as críticas de sua posição e também alcançar uma avaliação mais ampla dos méritos da testabilidade como critério apropriado para o discurso científico.

Como observação preliminar, lembre-se da distinção discutida no início deste capítulo. Ao considerarmos se algo é científico, temos de ser claros sobre se estamos falando sobre pessoas ou proposições. Se alguém se comporta dogmaticamente, recusando-se a examinar a evidência relevante, então essa pessoa adota uma atitude não-científica. Mas daí não se segue que a proposição que ela acredita não seja científica. Os terraplanistas podem ter uma atitude não-científica perante a proposição de que a terra é plana; não se segue disso que a proposição seja não-científica — i.e., que não pode ser testada.

A relevância desse ponto para a controvérsia do criacionismo deveria ser óbvia. Os criacionistas geralmente distorcem as descobertas científicas. Eles usam sempre os mesmos velhos argumentos batidos, mesmo depois de terem sido repetidamente refutados. Eles os fazem sem reconhecer que esses argumentos foram desafiados sob bases científicas. Penso haver pouca dúvida de que a maioria dos criacionistas tem se comportado dessa maneira nada científica. Se as teorias não são científicas, algum argumento adicional tem de ser oferecido para mostrar que seja esse o caso.

A ideia básica de Popper é que as ideias científicas são falseáveis; elas “arriscam o pescoço”, ao passo que as ideias não-científicas não. Menos metaforicamente, as proposições científicas fazem previsões que podem ser checadas observacionalmente. Elas fazem afirmações sobre o mundo que, pelo menos em princípio, são capazes de conflitar com aquilo que observamos. Os enunciados não-científicos, por outro lado, são compatíveis com todas as observações possíveis. Não importa o que observemos, sempre podemos manter a nossa crença numa proposição não-científica.

Não confunda falseabilidade com falsidade de fato. Muitas proposições são falseáveis. Na verdade, uma proposição científica deveria correr o risco de refutação. Mas se ela for efetivamente refutada, já não a mantemos no corpo de nossas crenças. De acordo com Popper, as nossas crenças deveriam ser falseáveis, não falsas.

Popper pensa que as proposições que expressam convicções religiosas sobre Deus não são falseáveis. Se você pensa que Deus criou o mundo vivo, você pode sustentar essa crença não importa o que você observe. Se você começa pensando que Deus fez os organismos perfeitamente adaptados, a observação de adaptações imperfeitas podem fazer com que você mude de ideia. Contudo, em vez de abandonar a sua opinião de que Deus criou o mundo, você pode modificar a sua hipótese sobre aquilo que Deus queria fazer. Na verdade, não importa o que você observe na natureza, alguma versão ou outra de teísmo pode ser formulada que seja compatível com aquelas observações. O teísmo, portanto, não é falseável.

Popper também pensa que a teoria psicanalítica de Freud não é falseável. Não importa o que o paciente diga, o psicanalista pode interpretar o comportamento do paciente de modo que seja compatível com as ideias psicanalíticas. Se o paciente admite que odeia seu pai, isso confirma a hipótese freudiana do complexo de Édipo. Se ele nega que odeie o pai, isso mostra que ele está reprimindo as suas fantasias edipianas porque são demasiado ameaçadoras.

Popper tem a mesma opinião desfavorável sobre o marxismo. Não importa o que aconteça nas sociedades capitalistas, o marxista pode interpretar esses eventos de modo que sejam compatíveis com a teoria marxista. Se uma sociedade capitalista é assolada por uma crise fiscal, isso mostra que o capitalismo está se colapsando sob o peso de suas contradições internas. Se a sociedade não experiencia quebras, isso tem de ser porque a classe trabalhadora ainda não se mobilizou suficientemente ou porque a taxa de lucro não caiu o bastante.

Na verdade, Popper também já pensou que a teoria da evolução não fosse uma teoria científica genuína, mas sim que era um “programa de pesquisa metafísico” (Popper 1974). Uma vez mais, a ideia é que os evolucionistas convencidos podem interpretar as observações de modo que elas sejam consistentes com a teoria evolutiva, não importa o que essas observações venham a ser. Popper mudou de ideia sobre a evolução mais tarde.

Note que, nos quatro parágrafos anteriores, ilustrei aquilo que Popper tinha em mente ao falar sobre as pessoas. Eu disse que o teísta comprometido, o psicanalista comprometido, o marxisa comprometido e o evolucionista comprometido podem interpretar aquilo que observam de modo a manter as suas teorias de estimação. Deveria ser claro a esta altura que isso, per se, nada nos mostra sobre as proposições que fazem parte dessas teorias. Pessoas suficientemente dogmáticas podem sustentar qualquer proposição que seja, mas isso não nos diz se a proposição em questão é testável. Temos agora de deixar de lado essa formulação informal da ideia de Popper e examinar qual é o seu critério para a falseabilidade.

O critério de falseabilidade de Popper requer que sejamos capazes de destacar uma classe de sentenças e chamá-las de sentenças observacionais. Diz-se então que uma proposição é falseável precisamente quando está relacionada com sentenças observacionais de uma maneira especial:

Uma proposição P é falseável se e somente se P implica dedutivamente pelo menos uma sentença observacional O.

Proposições falseáveis fazem previsões sobre aquilo que pode ser checado observacionalmente; essa ideia é tornada precisa pela ideia de que há uma relação dedutiva de implicação entre a proposição P e algum relato observacional O.

Um problema com a proposta de Popper é que ela requer que a distinção entre enunciados observacionais e outros enunciados seja precisa. Como isso poderia ser feito? Se um enunciado observacional é um enunciado que uma pessoa pode checar sem nada saber sobre o mundo, então provavelmente não há enunciados observacionais. Para checar o enunciado “A galinha está morta” você tem de saber o que é uma galinha e o que é estar morto. Esse problema é às vezes expresso dizendo-se que a observação é impregnada de teoria. Toda afirmação que alguém faz sobre aquilo que observa depende, para a sua justificação, de informação previamente adquirida.

Popper trata desse problema dizendo que aquilo que alguém considera como um enunciado observacional é uma questão de convenção. Mas essa solução dificilmente ajudará alguém a dizer, num caso problemático, se um enunciado é falseável. Se alguém adota a convenção que “Deus é o criador do universo” é uma enunciado observacional, então o teísmo se torna uma posição falseável. Para que o critério de Popper funcione, tem de haver uma maneira não arbitrária de distinguir as sentenças observacionais das restantes. Até agora ninguém fez isso de maneira satisfatória.

O problema com a falseabilidade de Popper é ainda mais profundo. Primeiro, há o chamado problema conjuntivo. Suponha que alguma proposição S seja falseável. Segue-se imediatamente que a conjunção de S e qualquer outra proposição N é também falseável. Isto é, se S faz previsões que podem ser checadas observacionalmente, a conjunção S&N também o faz. Isso é uma dificuldade para a proposta de Popper, uma vez que ele queria que essa proposta separasse as proposições não-científicas N das proposições apropriadamente científicas S. Presumivelmente, se N não é cientificamente respeitável, também S&N não será. O critério de falseabilidade não obedece a essa exigência plausível.

Outro problema com a proposta de Popper é que ela tem implicações peculiares sobre a relação de uma proposição com a sua negação. Popper julga esse enunciado como falseável desde que ele seja falseado pela observação de um único A que não é B. Considere, porém, um enunciado da forma “Todos os A’s são B’s”. Mas considere a negação da generalização — o enunciado que diz “Existe um objeto que é A e não-B”. Esse enunciado não é falseável; nenhum objeto único observado ou coleção finita deles pode falsear a afirmação existencial. Assim, a generalização é falseável embora a sua negação não seja. Mas isso é muito estranho — presumivelmente, se um enunciado é “científico”, também o será a sua negação. Isso sugere que a falseabilidade não é um bom critério para um enunciado ser considerado científico.

Outro problema ainda com a proposta de Popper é o de que a maior parte dos enunciados teóricos na ciência não fazem previsões por si mesmas sobre aquilo que pode ser checado observacionalmente. As teorias fazem previsões testáveis apenas quando conjuntadas a suposições auxiliares. Tipicamente, T não implica dedutivamente O; ao invés, T&A é que implicam dedutivamente O (T é uma teoria, O é um enunciado observacional e A é um conjunto de suposições auxiliares). Essa ideia é às vezes chamada de Tese de Duhem; foi nomeada por causa de Pierre Duhem (1861–1916), um físico, historiador e filósofo da ciência que notou esse padrão pervasivo nas teorias físicas.

Eis um exemplo que ilustra da Tese de Duhem. Considere a hipótese mencionada anteriormente de que a extinção no cretáceo foi causada por um meteoro que colidiu com a terra. Alvarez et al. (1980) argumentou que a presença do metal iridium em vários depósitos geológicos constituia forte evidência para essa hipótese. O importante aqui é que a hipótese do meteoro, por si só, nada diz sobre onde o iridium deveria ser encontrado. O argumento requer suposições adicionais — por exemplo, que as concentrações de iridium são mais altas em meteoros do que na terra e que depósitos de uma colisão de meteoro devem ser encontrados em certos estratos geológicos. Assim, a hipótese do meteoro prevê aquilo que deveríamos observar somente quando suplementada com suposições adicionais.

O problema final com a proposta de Popper é que ela implica que enunciados probabilísticos na ciência não são falseáveis. Considere o enunciado de que uma moeda é justa — que a probabilidade de sair cara quando lançada é de 0.5. O que pode ser deduzido desse enunciado sobre o comportamento observável da moeda? Podemos deduzir que sairá cara precisamente cinco vezes e coroa precisamente cinco vezes em dez lançamentos da moeda? Não. A hipótese de que a moeda é justa é logicamente compatível com todos os resultados possíveis: é possível que uma moeda justa vire cara em todas os dez lançamentos, que vire cara em nove e coroa em um, e assim por diante. Enunciados probabilísticos não são falseáveis no sentido de Popper.

Isso não significa que os enunciados probabilísticos não sejam testáveis em algum sentido razoável da palavra. Já discutimos o Princípio de Expectabilidade, que desempenha um papel crucial na avaliação de como as observações se relacionam com hipóteses concorrentes. De fato, algo como o Princípio de Expectabilidade é aquilo que o próprio Popper adotou ao reconhecer que os enunciados de probabilidade não são falseáveis. Essa objeção ao critério de falseabilidade já tinha sido antecipada por Popper.

Como fica a questão sobre a testabilidade do criacionismo? Se o critério de Popper não é plausível para a avaliação da ciência, ele não deveria ser usado para avaliar o criacionismo. Talvez “Deus exista”, por si mesma, não implique dedutivamente quaisquer enunciados observacionais. Mas o mesmo vale para muitas teorias científicas. Ademais, uma vez que “Deus existe” seja conjuntada a suposições auxiliares, previsões que podem ser observacionalmente checáveis podem emergir da conjunção. E, na medida em que variamos as suposições auxiliares, a hipótese teísta faz previsões diferentes sobre as observações.

Podemos esquematizar esse ponto com se segue. Considere estes três enunciados:

G: Deus criou separadamente as coisas vivas.
A_p: Se Deus tivesse criado separadamente as coisas vivas, ele as teria feito perfeitamente adaptada a seus meios.
A_t: Se Deus tivesse criado separadamente as coisas vivas, ele as teria feito parecer exatamente do modo como teriam parecido caso tivesse sido produto da evolução por seleção natural.

G, por si própria, não implica enunciados observacionais. Mas a conjunção G&A_p tem numerosas implicações observacionais; o mesmo se pode dizer de G&A_t. É por isso que pudemos argumentar que G&A_p é escassamente apoiada pela evidência mas a conjunção G&A_t concorda com a teoria evolutiva no que diz respeito ao que ela prevê sobre a adaptação dos organismos.

O conceito de falseabilidade de Popper não é de grande ajuda aqui; deixemo-lo de lado, portanto. Haverá alguma abordagem plausível da testabilidade científica que possamos usar para avaliar se o criacionismo é testável?

Consideremos o cerne da ideia de que os enunciados teóricos podem ser postos em contato com fenômenos observáveis apenas pela mediação de suposições auxiliares. A questão que surge então é a de como escolher as suposições. Que as suposições auxiliares devessem estar sujeitas a checagem independente é um objetivo científico importante.

Considere, por exemplo, um problema que Sherlock Holmes poderia enfrentar. Ele vai à cena do crime e observa várias pistas. Ele vê a vítima assassinada, morta por um projétil. Diversas pegadas e uma cinza de charuto peculiar estão à volta. Holmes quer descobrir quem foi o assassino. Uma possibilidade é que Moriarty seja o culpado. De que modo Holmes poderia determinar se essa hipótese é bem apoiada pela evidência disponível?

Decerto ele não pode observar o crime diretamente; o crime já está no passado. Ao invés, o que Holmes pode fazer é testar a hipótese M vendo o que M prevê sobre as pistas O que ele observou:

M: Moriarty é o assassino.
O: A vítima foi morta por um projétil, havia pegadas grandes e cinzas de charuto El Supremo na cena do crime.

Note que M, por si só, não faz previsões sobre se O deveria ser verdadeira. É necessário mais informação. Considere dois conjuntos possíveis de suposições auxiliares:

A₁: A arma predileta de Moriarty é um revólver, ele tem um pé grande e fuma El Supremo.
A₂: A arma predileta de Moriarty é uma faca, ele tem pés pequenos e não fuma.

Note que a conjunção M&A₁ prevê que O será verdadeira, mas M&A₂ não. Suposições auxiliares diferentes levam a hipótese M a fazer previsões diferentes sobre as observações.

O próximo passo de Holmes será descobrir se A1 ou A₂ é verdadeira. Ele não deveria aceitá-las por fé, mas antes procurar evidência adicional que o ajude a decidir a questão. Suponha que, por alguma razão, Holmes não consegue descobrir qual conjunto de suposições auxiliares é o correto. Se assim for, as suas investigações sobre Moriarty páram.

Não digo que ninguém nunca será capaz de formular um argumento que mostre quais suposições auxiliares sobre Deus estão corretas. Não sou onisciente. Mas até agora não penso que essa questão tenha sido resolvida satisfatoriamente. Talvez algum dia o criacionismo seja formulado de forma que as suposições auxiliares adotadas tenham apoio independente. Digo apenas que nenhum criacionista ainda foi bem sucedido.

A Tese de Duhem diz que as hipóteses na ciência fazem previsões testáveis apenas quando conjuntadas a suposições auxiliares. Não é diferente com a tese criacionista de que os organismos são o resultado de desígnio inteligente. O que distingue o criacionismo das hipóteses na ciência é que as suposições auxiliares que ele usa não têm apoio independente. Que evidência efetivamente temos daquilo que Deus tentaria obter quando começasse a projetar os organismos? Os biólogos às vezes presumem que Deus faria os organismos perfeitamente adaptados; os criacionistas se afastam dessa suposição e preferem outras concepções de quais seriam os objetivos e habilidades de Deus. Se não temos bases para escolher entre essas suposições auxiliares, não podemos testar a hipótese do desígnio. Se isso estiver correto, então o argumento de Paley contra a hipótese dos processos físicos aleatórios precisa ser repensado. Paley disse que os engenhos adaptativos dos organismos teria uma baixa probabilidade caso tivessem sido produzidos por processos físicos aleatórios. Ele também disse que aquelas características teriam uma probabilidade maior se tivessem sido produzidos por um desígnio inteligente. É a segunda parte desse argumento que sofre o ataque da crítica de intestabilidade. Estaremos sendo muito generosos com Paley se dissermos que ele demonstrou que a hipótese do desígnio inteligente é mais expectável do que a hipótese dos processos físicos aleatórios.

Alguns criacionistas têm criticado a biologia evolutiva — e a ciência em geral — por estar comprometida com uma posição filosófica a qual eles chamam de “naturalismo” (veja, e.g., Johnson 1997). Eles afirmam que os cientistas pressupõem, por um preconceito inabalável, que a natureza é um sistema independente, o que significa que a explicação dos fenômenos naturais não pode apelar para entidades sobrenaturais como Deus. Diz-se que essa é uma questão de mundividência filosófica, não uma proposição apoiada pela evidência ou por argumento. A minha resposta é que a ciência está comprometida com uma metodologia, não com uma tese substancial sobre como seria o mundo. As afirmações científicas têm de ser testáveis — se as afirmações sobre entidades sobrenaturais puderem ser tornadas testáveis, elas merecem a atenção científica. Mas se elas não forem testáveis, os cientistas deveriam ignorá-las; não porque sabem serem falsas, mas porque elas não podem ser avaliadas cientificamente.

Deixe-me sumarizar como a minha discussão da testabilidade difere da análise sugerida por Popper. Uma crítica popperiana ao criacionismo dirá que a teoria não faz previsões. Não penso que essa crítica esteja correta, uma vez que há numerosas versões de criacionismo — a versão que diz que Deus queria criar os organismos perfeitamente adaptados e a versão que diz que Deus é um sacana, para mencionar apenas duas — que fazem previsões. Ao invés, a minha objeção é que não há evidência que nos permita escolher entre várias candidatas de suposições auxiliares.

Outra diferença entre a minha avaliação e a de Popper é que a dele é muito mais ambiciosa. Ele pensava que as propriedades lógicas de um enunciado estabelecem, de uma vez por todas, se ele é testável. A minha conclusão é mais provisional. Até agora, nenhum argumento foi apresentado que nos permita saber quais das suposições auxiliares deveriam ser adotadas. Talvez isso mude, mas até lá, o criacionismo não pode ser testado.

O criacionismo, tenho enfatizado, é uma doutrina flexível. Ela pode ser desenvolvida de diferentes formas. Atualmente, um grupo barulhento são os criacionistas da terra jovem, que sustentam perspectivas sobre a geologia que conflitam com um bocado da física. Mas também há criacionistas que admitem que a terra é bastante antiga e que a evolução por seleção natural tem sido bastante importante para a história da vida; eles, não obstante, sustentam que Deus eventualmente interveio em pontos cruciais da história da vida. E, claro, há muitas formas mais plausíveis que o criacionismo poderia tomar além daquelas que aqui e ali encontram aderentes.

Nesse ponto, o criacionismo é como os outros ismos. O marxismo e o freudismo, para mencionar dois dos exemplos criticados por Popper, podem ser desenvolvidos de várias formas. Algumas formulações específicas entram em conflito com aquilo que observamos. Outras não. Quando uma formulação específica é refutada pela evidência, outra pode ser construída em seu lugar.

Esse fenômeno não é estranho à ciência, mas parte do projeto contínuo que a ciência persegue. Mencionei, no início deste capítulo, que a frenologia era um programa de pesquisa que foi posto de lado no fim das contas. No Capítulo 5, consideraremos o adaptacionismo, que é um programa de pesquisa influente e ao mesmo tempo controverso na teoria evolutiva atualmente. O programa enfatiza a importância da seleção natural na explicação das características fenotípicas que observamos. Explicações adaptacionistas específicas de características específicas em populações específicas podem se mostrar erradas, mas isso não impedirá os adaptacionistas de tentar pensar em novas explicações adaptacionistas dessas características. E nem deveriam. O adaptacionismo é uma ideia que só pode ser avaliada a longo prazo, após diversas explicações específicas terem sido desenvolvidas e testadas.

Tendo realçado essa similaridade entre o criacionismo e os ismos que anima a pesquisa científica, quero notar esta diferença: seria uma distorção chamar o criacionismo de programa de pesquisa na biologia, pois os criacionistas não fazem pesquisa em biologia de modo algum. Eles criticam a teoria evolutiva, mas não têm desenvolvido uma explicação positiva da complexidade adaptativa encontrada na natureza. Estou agora falando de pessoas, não de proposições. A teoria da Criação pode ser concebida como uma ideia que pode ser avaliada a longo prazo pela sua capacidade de resolver problemas que os programas de pesquisa rivais não são capazes de resolver. Há muitas versões que a teoria poderia assumir; apenas por explorar uma boa quantidade delas é que podemos chegar a uma avaliação justa da plausibilidade da teoria. Um único conjunto de observações pode impugnar uma versão de criacionismo, mas para que essa ideia ganhe força, outras versões têm de ser exploradas.

Se enxergarmos o criacionismo como uma doutrina flexível que pode ser formulada de diversas formas específicas, de que modo deveríamos avaliá-la? O histórico de longo prazo do “criacionismo científico” tem sido pobre. A frenologia já foi descartada; embora ela tenha inicialmente se mostrado promissora, ela não progrediu no longo prazo. O criacionismo não tem se saído melhor; na verdade, tem se saído muito pior. Com Paley ela parecia ir, mas desde então a idea tem se afastado do pensamento sério. Talvez já tenha se passado tempo o suficiente para que ela seja descartada na lata de lixo da história.

8. A incompletude da ciência

Há um grande estoque de argumentos que os criacionistas apresentam a despeito do fato de terem sido competente e repetidamente respondidos pelos cientistas. Muitos deles são de pouco interesse filosófico; repousam em má compreensão de ideias científicas que são difíceis de corrigir. Por exemplo, os criacionistas às vezes se queixam das técnicas usadas para a datação de fósseis e do estrato geológico em que são encontrados. Eles também sustentam que a Segunda Lei da Termodinâmica mostra que os processos naturais não podem gerar ordem a partir da desordem. O leitor interessado deveria consultar Futuyma (1982) e Kitcher (1982) para as explicações de onde erram os criacionistas em seus argumentos.

Há, contudo, um outro tipo de argumento, com um aspecto particularmente filosófico, que dá ao criacionismo seu apelo perene. Esse argumento começa com o fato de que há muitas características do mundo vivo que a biologia evolutiva não consegue agora explicar. A origem da vida, por exemplo, permanece uma área ativa de pesquisa científica. Mencionei anteriormente a evolução do sexo como um importante problema não resolvido. Também notei que a compreensão biológica do desenvolvimento — de como um ovo fertilizado se desenvolve numa organismo diferenciado — está longe de estar completa. A ciência está repleta de ignorância. Isso não fornece uma oportunidade para a explicação criacionista ser introduzida?

Os cientistas não pensam ter agora todas as respostas. É por isso que eles continuam a pesquisar. Por outro lado, os criacionistas têm em mãos uma explicação multi-uso para qualquer observação que você queira. A origem da vida, a distribuição dos modos de reprodução e tudo mais pode ser explicado por uma hipótese de cinco palavras: “Foi a vontade de Deus”.

Enfrentamos aqui uma complicação diferente daquelas postas pela hipótese do Deus que forja adaptações perfeitas e pela hipótese de um Deus sacana. A primeira hipótese tem uma expectabilidade mais baixa do que a hipótese da evolução por seleção natural; a hipótese do Deus sacana tem a mesma expectabilidade que a hipótese da evolução, da qual é parasitária. Mas no presente caso, não há hipótese naturalista que possamos apresentar para as observações de interesse. A explicação teísta é “a única opção”. “Foi a vontade de Deus”, se verdadeira, explicaria os fenômenos acima listados. Nenhum concorrente naturalista pode agora ser formulado como seu rival.

Quando introduzi o Princípio de Expectabilidade, enfatizei que a plausibilidade de uma hipótese requer mais do que a sua expectabilidade. Se houvesse gremlins jogando boliche no sótão, isso explicaria por que você ouve os barulhos. Talvez nenhuma outra explicação venha à mente. Mas isso não te obriga a acreditar em gremlins. Uma resposta alternativa é admitir que você atualmente não tem uma explicação plausível para os barulhos que escuta.

Os criacionistas tentam usar a incompletude do conhecimento científico em seu favor. Paley acreditava que o fato da adaptação não podia ser explicado por processos naturais conhecidos, mas que requeria a hipótese de uma deidade benevolente. Os criacionistas de hoje têm seu estoque favorito de exemplos, alguns dos quais envolvendo fenômenos que a ciência é de fato incapaz de responder. Podemos esperar que os criacionista, no futuro, escolham uma gama diferente de fenômenos, uma vez que os problemas que atualmente intrigam a ciência provavelmente serão resolvidos pela própria ciência.

Quando os criacionistas usam a incompletude atual da teoria evolutiva para argumentar a favor de sua posição, deveríamos fazer-lhes a seguinte pergunta: por que você pensa que nenhuma explicação científica será desenvolvida para o fenômeno em questão? A nossa ignorância atual não é evidência para a verdade de qualquer explicação, criacionista ou de qualquer outro tipo. O fato de que nós atualmente não entendemos vários fatos sobre a vida não é razão para pensar que Deus tem intervindo na história da vida.

Ao mesmo tempo, o sucesso passado da explicação científica sugere que aquilo que é agora inexplicável pode por fim ser incorporado ao escopo do entendimento científico. Avanços significativos já foram feitos para a compreensão da origem da vida, da evolução do sexo e do processo de ontogenia. Muitas questões permanecem por serem respondidas. A ciência poderá fazer esse trabalho? Não é uma completa sandice pensar que sim. O histórico da ciência oferece bases para o otimismo; nada do tipo se pode dizer sobre o histórico da “ciência da criação”.

Comecei este capítulo insistindo que não confundíssemos as proposições do criacionismo e da teoria evolutiva com as pessoas que as defendem. A esse par de termos adicionei um terceiro: comentei sobre as tradições de pesquisa às quais o criacionismo e a biologia evolutiva pertencem. A investigação envolve o teste e a modificação de teorias. Os evolucionistas mudam de ideia sobre hipóteses específicas e ainda continuam evolucionistas; o enquadramento geral das ideias evolutivas deixa muito espaço para refinamento e debate. Do mesmo jeito, o criacionismo admite muitas versões, que podem diferir em força. Uma tradição de pesquisa incorpora uma abordagem geral a um conjunto de problemas, que tenta resolvê-los através do uso de uma variedade de técnicas específicas. As tradições de pesquisa são testadas a longo prazo através de seu progresso (Laudan 1977; Lakatos 1978): os problemas foram resolvidos ou as teorias foram e voltaram sem qualquer ganho líquido em entendimento? É importante perceber que o criacionismo é defectivo não apenas em suas teorias atuais, mas em seu registro histórico: as suas teorias atuais não são bem sucedidas e o seu histórico de longo prazo é funesto. Não é surpresa que os biólogos tenham vindo a considerar a “ciência a criação” como uma contradição em termos.

Sugestões de leitura

Futuyma (1982) e Kitcher (1982) defendem a teoria evolutiva e criticam o criacionismo; Gish (1979) e Morris (1974) fazem o contrário. Ruse (1988a) contém ensaios filosóficos, históricos e científicos úteis, e Numbers (1992) oferece uma provocante história do criacionismo nos Estados Unidos. Pennock (1999) avalia a versão do criacionismo defendido por Behe (1996) e Johnson (1997). Veja também a crítica de Plantinga (1993) ao “naturalismo evolucionista” e a resposta de Fitelson e Sober (1998).

Bibliografia

• Alvarez, L., Alvarez, W., Asaro, F. & Michel, H. (1980) “Extraterrestrial cause for the Cretaceous Tertiary extinction”. Science 208: 1095–1108.
• Behe, M. (1996) A caixa-preta de Darwin. Zahar, 1997.
• Crick, F. (1968) “The Origins of Genetic Code”. Journal of Molecular Biology 38: 367–379.
• Darwin, C. (1959) A Origem das Espécies. Trad. Pedro Paulo Pimenta. Ubu Editora, 2018.
• Dawkins, R. (1986) O Relojoeiro Cego. Trad. Laura Teixeira Mota. Companhia das Letras, 2001.
• Edwards, A. (1972) Likelihoods. Cambridge University Press.
• Fitelson, B. & Sober, E. (1998) “Plantinga's Probability Arguments Against Evolutionary Naturalism”. Pacific Philosophical Quarterly 79: 115–129.
• Futuyma, (1982) Science on Trial: The Case for Evolution. Pantheon Books.
• Gish, D. (1979) Evolution? The Fossils Say No! Creation-Life Publishers.
• Gould, S. J. (1980) O polegar do panda. WMF Martins Fontes, 2004.
• Hume, D. (1779) Diálogos sobre a Religião Natural. Trad. Bruna Frascolla. EDUFBA, 2016.
• Jablonski, D. (1984) “Keeping time with mass extinctions”. Paleobiology 10: 139–145.
• Jacob, F. (1977) “Evolution and tinkering”. Science 196: 1161–1166.
• Johnson, P. (1997) Defeating Darwinism. InterVarsity Press.
• Kitcher, P. (1982) Abusing Science: The Case Against Creationism. MIT Press.
• Lakatos, I. (1978) Falsificação e Metodologia dos Programas de Investigação Científica. Edições 70, 1999.
• Laudan, L. (1977) O progresso e seus problemas. Trad. Roberto Leal Ferreira. Unesp, 2011.
• Morris, H. (1974) Scientific Creationism. Creation-Life Publishers.
• Numbers, R. (1992) The Creationism. Knopf.
• Paley, W. (1805) Natural Theology. Rivington.
• Pencock, R. (1999) The Tower of Babel. MIT Press.
• Plantinga, A. (1993) Warrant and Proper Function. Oxford University Press.
• Popper, K. (1959) A Lógica da Pesquisa Científica. Trad. Leônidas Hegenberg. Cultrix, 2013.
• Popper, K. (1963) Conjecturas e Refutações. Editora UnB, 2008.
• Popper, K. (1974) “Darwinism as a metaphysical research program”. In P. Schilipp (ed.), The Philosophy of Karl Popper. Open Court.
• Ruse, M. (1988) But is it Science? Prometheus Books.
• Simon, H. (1981) The Sciences of Artificial. MIT Press.
• Tomás de Aquino (1265) Suma Teológica. Edições Loyola, 2018.

Nota

1. No inglês ordinário “it is probable” e “it is likely” são expressões bastante comuns. No português ordinário, por sua vez, embora a expressão “é provável” seja corrente, o mesmo não se pode dizer da expressão “é expectável”. A despeito disso, optei por verter “likely” e seus cognatos por “expectável” e seus cognatos a fim de espelhar a sinonímia entre as duas línguas. N. do T. ↩︎