Há quatrocentos anos, as ideias acerca do nosso lugar no Universo passaram por uma crise. Os antigos usavam um modelo do sistema solar concebido por Ptolemeu, segundo o qual a Terra era o centro do Universo e todos os corpos celestes giravam em seu redor. Contudo, até os antigos sabiam que este modelo não funcionava muito bem. Não previa as posições dos planetas com suficiente exactidão. Supôs-se, por isso, que, ao se deslocarem em grandes círculos à volta da Terra, os planetas também se deslocavam em círculos menores em torno das suas próprias órbitas. Isto ajudou a remendar o modelo, mas não resolveu todos os problemas, pelo que foram necessários novos ajustes. Estes constituíram, uma vez mais, uma melhoria, mas continuavam a não acertar inteiramente. Teria sido possível acrescentar ainda outra modificação ao modelo geocêntrico básico; mas foi então que Copérnico propôs uma abordagem radicalmente nova. Sugeriu que os planetas, incluindo a Terra, giravam em torno do Sol. Esta nova e notável concepção deparou-se com forte resistência, porque obrigava a abandonar a ideia, que tanto prezávamos, de sermos o centro do Universo. Colidia também com a concepção judaico-cristã dos seres humanos como o apogeu da criação. Se somos a razão pela qual tudo o resto foi criado, por que temos uma morada tão pouco distinta?
A resistência à teoria de Copérnico não se devia, porém, apenas ao orgulho humano, a um conservadorismo empedernido ou ao preconceito religioso. A verdade é que, na previsão dos movimentos dos planetas, Copérnico não era realmente mais exacto do que a mais recente versão remendada do velho sistema de Ptolemeu. Pois também Copérnico cometera um erro. Apegara-se à ideia de que os corpos celestes se deslocam em círculos perfeitos, quando, na realidade, como Kepler viria a mostrar, as órbitas dos planetas são ligeiramente elípticas. Por isso, houve quem continuasse a acreditar no antigo modelo do Universo e procurasse melhores maneiras de o fazer corresponder aos factos. A teoria de Copérnico triunfou, apesar de tudo, não por ser mais exacta do que a antiga, mas por constituir uma abordagem nova, muitíssimo promisssora.1
Tal como a cosmologia antes de Copérnico, a doutrina tradicional da santidade da vida humana encontra-se hoje em sérias dificuldades. Os seus defensores reagiram, como seria natural, tentando tapar os buracos que não param de surgir. Redefiniram a morte para poderem retirar corações a bater de corpos quentes, que respiram, e dá-los a outras pessoas com melhores perspectivas, dizendo a si próprios que estão apenas a retirar órgãos de um cadáver. Traçaram uma distinção entre meios de tratamento “ordinários” e “extraordinários”, que lhes permite persuadirem-se de que a sua decisão de retirar um ventilador pulmonar de uma pessoa em coma irreversível nada tem a ver com a má qualidade de vida do doente. Administram a doentes terminais doses enormes de morfina que sabem que lhes apressam a morte, mas dizem que isto não é eutanásia, porque a sua intenção declarada é aliviar a dor. Seleccionam bebés com deficiências graves para “não tratamento” e certificam-se de que morrem, sem considerarem que estão a matá-los. Ao negarem que um ser humano individual exista antes do nascimento, os adeptos mais flexíveis da doutrina da santidade da vida conseguem dar prioridade à vida, à saúde e ao bem-estar de uma mulher em detrimento do feto. Por fim, ao tornarem tabu as comparações entre seres humanos com deficiências intelectuais e os animais não humanos, preservaram a espécie como fronteira da ética da santidade da vida, apesar dos indícios esmagadores de que as diferenças entre nós e as outras espécies são de grau, e não de natureza.
Poder-se-ia continuar a remendar, mas é difícil prever um futuro longo e benéfico para uma ética tão paradoxal, incoerente e dependente do fingimento como a nossa ética convencional da vida e da morte. Novas técnicas médicas, decisões em processos judiciais marcantes e mudanças na opinião pública ameaçam constantemente fazer ruir todo o edifício. Tudo o que fiz neste livro foi reunir e pôr à vista as fraquezas fatais que se tornaram evidentes nas últimas duas ou três décadas. Para quem pense com clareza em todo o conjunto de questões que levantei, a prática médica moderna tornou-se incompatível com a crença no valor igual de toda a vida humana.
É tempo de outra revolução coperniciana. Será, uma vez mais, uma revolução contra um conjunto de ideias que herdámos do período em que o mundo intelectual era dominado por uma perspectiva religiosa. Por alterar a nossa tendência para ver os seres humanos como o centro do universo ético, deparar-se-á com uma resistência feroz por parte de quem não quer aceitar semelhante golpe no nosso orgulho humano. De início, terá os seus próprios problemas e precisará de avançar com cuidado por terreno novo. Para muitas pessoas, as ideias serão demasiado chocantes para serem levadas a sério. Mas a mudança acabará por chegar. A concepção tradicional de que toda a vida humana é sacrossanta é simplesmente incapaz de lidar com a multiplicidade de questões que enfrentamos. A nova concepção oferecerá outra abordagem mais promissora.
Como será a nova perspectiva ética? Tomarei cinco mandamentos da velha ética que vimos serem falsos e mostrarei como é necessário reescrevê-los para uma nova abordagem ética da vida e da morte. Mas não quero que os cinco novos mandamentos sejam tomados como inamovíveis. Aliás, não aprovo realmente éticas inamovíveis. Pode haver maneiras melhores de remediar os pontos fracos da ética tradicional. O título deste livro — Rethinking Life and Death: The Collapse of our Traditional Ethics — sugere uma actividade em curso: podemos repensar algo mais de uma vez. O que importa é começar, e fazê-lo com uma compreensão clara de quão fundamental tem de ser a nossa revisão.
Quase ninguém acredita realmente que todas as vidas humanas têm o mesmo valor. A retórica que tão facilmente flui das penas e das bocas de papas, teólogos, especialistas em ética e alguns médicos é desmentida sempre que essas mesmas pessoas aceitam que não precisamos de fazer tudo por tudo para salvar um bebé com malformações graves; que podemos deixar morrer de pneumonia um homem idoso com doença de Alzheimer avançada, sem o tratar com antibióticos; ou que podemos retirar a alimentação e a água a um doente em estado vegetativo persistente. Quando a lei se atém à letra deste mandamento, conduz ao que toda a gente hoje reconhece ser um absurdo, como a sobrevivência de Joey Fiori durante quase duas décadas em estado vegetativo persistente ou a continuação do ventilador pulmonar ligado ao bebé anencefálico K. A nova abordagem consegue lidar com estas situações da maneira óbvia, sem se esforçar por conciliá-las com afirmações grandiloquentes de que todas as vidas humanas têm o mesmo valor, independentemente do seu potencial para adquirir ou recuperar a consciência.
Este novo mandamento permite-nos reconhecer francamente, como fizeram os juízes britânicos quando lhes foram apresentados os factos acerca da existência de Tony Bland, que a vida sem consciência não tem valor algum. Podemos chegar à mesma conclusão, uma vez mais como fizeram os juízes britânicos ao considerarem o estado do bebé C, acerca de uma vida sem qualquer possibilidade de interacção mental, social ou física com outros seres humanos. Quando a vida não é de privação total ou quase total, a nova ética avaliará o valor da continuação da vida mediante o tipo de ponderação recomendado pelo juiz Donaldson no caso do bebé J, tendo em conta tanto o sofrimento previsível como as possíveis compensações.
Em conformidade com o primeiro novo mandamento, devemos tratar os seres humanos de acordo com as suas características eticamente relevantes. Algumas dessas características são inerentes à natureza do ser. Incluem a consciência, a capacidade de interacção física, social e mental com outros seres, ter preferências conscientes por continuar a viver e ter experiências agradáveis. Outros aspectos relevantes dependem da relação do ser com os outros: ter, por exemplo, familiares que irão sofrer com a sua morte, ou ocupar num grupo uma posição tal que, se for morto, os outros irão temer pelas suas próprias vidas. Todas estas coisas fazem diferença para a consideração e o respeito que devemos ter por um ser.
O melhor argumento a favor do novo mandamento é o puro absurdo do antigo. Se levássemos a sério a ideia de que todas as vidas humanas são igualmente dignas dos nossos cuidados e apoio, independentemente da sua capacidade para a consciência, teríamos de erradicar da medicina não apenas os juízos explícitos sobre a qualidade de vida, mas também os dissimulados. Restar-nos-ia então tentar fazer o melhor possível para prolongar indefinidamente a vida dos bebés anencefálicos, dos bebés com morte cortical e dos doentes em estado vegetativo persistente. Em última análise, se fôssemos realmente honestos connosco mesmos, teríamos de tentar prolongar a vida daqueles que hoje classificamos como mortos por o seu cérebro ter deixado inteiramente de funcionar. Pois se a vida humana tem igual valor, quer tenha ou não capacidade para a consciência, por que nos centramos na morte do cérebro, e não na morte do corpo como um todo?
Por outro lado, se aceitarmos o primeiro novo mandamento, superamos os problemas que se levantam a uma ética da santidade da vida ao tomar decisões acerca de bebés anencefálicos, bebés com morte cortical, doentes em estado vegetativo persistente e daqueles que são declarados em morte cerebral segundo os critérios médicos actuais. A definição da morte não é a questão realmente importante, nestes casos. Essa questão só tem recebido tanta atenção porque ainda tentamos viver com um enquadramento ético e jurídico prefigurado pelo antigo mandamento. Quando o rejeitarmos, passaremos a centrar-nos em características eticamente relevantes, como a capacidade de ter experiências agradáveis, de interagir com os outros ou de ter preferências acerca da continuação da vida. Sem consciência, nenhuma destas coisas é possível; por conseguinte, quando há a certeza de que a consciência se perdeu irrevogavelmente, não é eticamente relevante que subsista alguma função hormonal cerebral, pois, sem consciência, essa função não pode beneficiar o doente. Também a função do tronco cerebral, só por si, não pode beneficiar um doente na ausência de um córtex. As nossas decisões acerca de como tratar estes doentes não devem, por isso, depender de retórica grandiloquente sobre o igual valor de todas as vidas humanas, mas das opiniões das famílias e dos companheiros, que merecem consideração num momento de perda trágica. Se um doente em estado vegetativo persistente tiver anteriormente manifestado desejos acerca do que lhe deveria acontecer em tais circunstâncias, também estes devem ser tidos em conta. (Podemos fazê-lo apenas por respeito pelos desejos dos mortos, ou podemos fazê-lo para tranquilizar outros, ainda vivos, assegurando-lhes que os seus desejos não serão ignorados.) Ao mesmo tempo, num sistema público de saúde, não podemos ignorar os limites impostos pelo carácter finito dos nossos recursos médicos, nem as necessidades de outras pessoas cujas vidas possam ser salvas por um transplante de órgãos.
O segundo mandamento deve ser rejeitado porque é demasiado absolutista para lidar com todas as circunstâncias que podem surgir. Já vimos até onde isto pode ser levado, no ensinamento da Igreja Católica Romana de que é errado matar um feto, mesmo que essa seja a única maneira de evitar que morram tanto a mulher grávida como o feto.
Para quem assume a responsabilidade pelas consequências das suas decisões, esta doutrina é absurda. É horrível pensar que, no século XIX e no início do século XX, foi provavelmente responsável pelas mortes evitáveis e agonizantes de inúmeras mulheres em hospitais católicos romanos ou às mãos de médicos e parteiras que eram católicos romanos devotos. Isto podia acontecer se, por exemplo, a cabeça do feto ficasse presa durante o trabalho de parto e não pudesse ser libertada. Nesse caso, a única maneira de salvar a mulher era realizar uma operação conhecida como craniotomia, que envolve a introdução de um instrumento cirúrgico pela vagina e o esmagamento do crânio do feto. Se isto não fosse feito, a mulher e o feto morreriam durante o parto. Uma operação destas é, obviamente, um último recurso. Não obstante, nessas circunstâncias difíceis, parece aterrador que qualquer profissional de saúde bem-intencionado pudesse ficar a assistir à morte da mulher e do feto. Contudo, para uma ética que combina uma proibição sem excepções de tirar vidas humanas inocentes com a doutrina de que o feto é um ser humano inocente, não poderia haver outro modo de agir. Se a Igreja Católica Romana tivesse afirmado que é permissível realizar uma craniotomia, teria de ter abandonado ou o carácter absoluto da sua proibição de tirar vidas humanas inocentes ou a sua concepção do feto como ser humano inocente. Obviamente, não estava disposta a fazer uma coisa, nem a outra — e assim continua. A doutrina mantém-se. Só porque o desenvolvimento das técnicas obstétricas permite agora libertar o feto e retirá-lo vivo é que a doutrina já não provoca mortes inúteis de mulheres.
Outra circunstância em que o segundo mandamento antigo precisa de ser abandonado é, como assinalaram os juízes da Câmara dos Lordes ao decidirem o caso Bland, aquela em que a vida não traz qualquer benefício à pessoa que a vive. Mas a única modificação à proibição absoluta de tirar vidas humanas que os juízes se sentiram capazes de justificar nesse caso — permitir que se tire intencionalmente uma vida mediante a suspensão ou a omissão de tratamento — continua a deixar por resolver o problema dos casos em que é melhor usar meios activos para tirar uma vida humana inocente. A justiça considerou o Dr. Nigel Cox culpado de tentativa de homicídio da Sra. Lillian Boyes, apesar de ela implorar pela morte e saber que nada mais a esperava além de algumas horas de agonia. Escusado será dizer que nenhuma lei, nenhum tribunal e nenhum código de ética médica teria exigido ao Dr. Cox que fizesse tudo o que estivesse ao seu alcance para prolongar a vida da Sra. Boyes. Se ela tivesse subitamente deixado de conseguir respirar por si própria, por exemplo, teria sido inteiramente conforme à lei e à perspectiva ética tradicional não a ligar a um ventilador ou, se já estivesse ligada, desligá-lo. A simples ideia de prolongar o tipo de sofrimento que a Sra. Boyes teve de suportar é repugnante e teria sido considerada incorrecta tanto pela ética tradicional como pela nova. Mas isto mais não faz do que mostrar o peso que a ética tradicional atribui à ténue linha entre pôr fim à vida retirando o tratamento e pôr-lhe fim com uma injecção letal. A atitude da ética tradicional resume-se no célebre dístico:
Não matarás; mas não precisas de te esforçar
Com zelo excessivo para manter a vida.
Estes versos são por vezes proferidos em tom reverente, como se fossem a sabedoria de algum sábio antigo. Um médico, escrevendo na Lancet em defesa do não tratamento de bebés com espinha bífida, referiu-se aos versos como “A velha máxima que nos ensinaram quando éramos estudantes de medicina”.2 Isto é irónico, pois basta olhar para o poema de onde provém o dístico, “O Decálogo Mais Recente”, de Arthur Hugh Clough, para não restarem dúvidas de que a intenção destes versos, como a de cada dístico do poema, é mostrar que não temos respeitado o espírito dos dez mandamentos originais. Em alguns dos outros dísticos, isto é inequívoco. Por exemplo:
Nenhuma imagem esculpida pode ser
Adorada, excepto a moeda.
Clough teria, portanto, apoiado uma concepção alargada da responsabilidade. Não matar não basta. Somos também responsáveis pelas consequências da nossa decisão de não nos esforçarmos por manter alguém vivo.3
Em vez de se concentrar em saber se os médicos têm ou não a intenção de pôr fim à vida dos seus doentes, ou se lhe põem fim retirando sondas de alimentação em vez de administrarem injecções letais, o novo mandamento insiste que os médicos têm de perguntar se uma decisão que prevêem que porá fim à vida de um doente é a decisão correcta, no cômputo geral.
Ao insistirmos que somos responsáveis tanto pelas nossas omissões como pelos nossos actos, tanto pelo que deliberadamente não fazemos como pelo que fazemos, podemos explicar com clareza por que agiram mal os médicos que seguiram o ensinamento católico romano quando uma craniotomia era a única maneira de evitar a morte da mãe e do feto. Mas também há um preço a pagar por esta solução do dilema: a menos que a nossa responsabilidade seja de algum modo limitada, a nova abordagem ética poderá ser extremamente exigente. Num mundo com meios modernos de comunicação e de transporte, em que algumas pessoas vivem à beira da inanição enquanto outras desfrutam de grande abundância, há sempre algo que poderíamos fazer, algures, para manter viva mais uma pessoa doente ou subalimentada. A maioria das pessoas ponderadas concordará que todos nós, que vivemos em países ricos e dispomos de rendimentos muito superiores aos necessários para satisfazer as nossas necessidades, deveríamos fazer muito mais para ajudar os habitantes dos países mais pobres a satisfazer as suas necessidades básicas. O aspecto inquietante desta concepção da responsabilidade, porém, é que parece não haver limite para aquilo que temos de fazer. Se somos tão responsáveis pelo que deixamos de fazer como pelo que fazemos, será errado comprar roupa da moda ou jantar em restaurantes caros quando esse dinheiro poderia ter salvo a vida de um desconhecido que está a morrer por não ter comida suficiente? Não fazer donativos a organizações de ajuda será realmente uma forma de matar, ou tão mau como matar?
A nova abordagem não tem de considerar que não salvar equivale a matar. Sem alguma forma de proibição de matar pessoas, a própria sociedade não poderia sobreviver. A sociedade pode sobreviver se as pessoas não salvarem outros que precisam de ajuda, embora seja uma sociedade mais fria e menos coesa. Normalmente, há mais a temer de quem nos mataria do que de quem nos deixaria morrer. Por isso, na vida quotidiana há boas razões para uma proibição mais rigorosa de matar do que de deixar morrer. Além disso, embora possamos exigir a todos que se abstenham de matar pessoas que querem continuar a viver, exigir demasiado sacrifício pessoal para prestar auxílio a desconhecidos é entrar em confronto directo com alguns aspectos poderosos e quase universais da natureza humana. Talvez uma ética viável tenha de nos permitir mostrar um grau moderado de parcialidade a favor de nós mesmos, da nossa família e dos nossos amigos. São estes os grãos de verdade contidos na concepção enganadora de que só somos responsáveis pelo que fazemos, e não pelo que deixamos de fazer.
Prosseguir estas questões acerca da nossa responsabilidade de ajudar desconhecidos levar-nos-ia além do âmbito deste livro, mas duas conclusões são já evidentes. Primeiro, a distinção entre matar e deixar morrer é menos nítida do que habitualmente pensamos. Repensar a nossa ética da vida e da morte pode levar-nos a encarar com mais seriedade o facto de não fazermos o suficiente por aqueles cujas vidas poderíamos salvar sem grande sacrifício das nossas. Segundo, sejam quais forem as razões para preservar pelo menos uma parte da distinção tradicional entre matar e deixar morrer — por exemplo, sustentar que é pior matar desconhecidos do que não lhes dar os alimentos de que precisam para sobreviver — essas razões não se aplicam quando, como Lillian Boyes, uma pessoa quer morrer e a morte ocorreria mais depressa e com menos sofrimento se fosse provocada por um acto (por exemplo, administrar uma injecção letal) do que por uma omissão (por exemplo, esperar que o doente desenvolva uma infecção e depois não administrar antibióticos).
Durante quase dois mil anos, os autores cristãos condenaram o suicídio como pecado. Quando devemos morrer, dizia Tomás de Aquino, é uma decisão de Deus, e não nossa.4 Esta concepção enraizou-se tão profundamente nos países cristãos que tentar o suicídio era um crime, em alguns casos punido com a morte, pois falta aos ideólogos o sentido da ironia. A proibição do suicídio era um elemento de uma concepção geral segundo a qual o estado deveria impor a moralidade e agir de maneira paternalista para com os seus cidadãos.
Esta concepção do papel adequado do estado foi pela primeira vez vigorosamente contestada pelo filósofo britânico do século XIX John Stuart Mill, que escreveu o seguinte no seu clássico Sobre a Liberdade: “O único fim para o qual o poder pode ser legitimamente exercido sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada, contra a sua vontade, é impedir dano a terceiros. O seu próprio bem, físico ou moral, não constitui justificação suficiente.”5
As pessoas com doenças incuráveis que pedem aos seus médicos que as ajudem a morrer numa altura por si escolhida não estão a provocar dano a terceiros. (Pode haver raras excepções, por exemplo, se tiverem filhos pequenos que precisem delas; mas as pessoas que estão tão doentes que querem morrer não se encontram, em geral, em condições de cuidar adequadamente dos filhos.) O estado não tem razões para interferir, depois de se certificar de que não se causa dano a outros e de que a decisão é duradoura e foi tomada livremente, com base em informação relevante, por uma pessoa adulta com capacidade de decisão. Por isso, a nova versão do terceiro mandamento é o oposto directo da versão original.
John Locke definiu uma “pessoa” como um ser dotado de razão e reflexão que pode “considerar-se a si próprio como um eu, a mesma coisa pensante, em diferentes tempos e lugares”. Este conceito de pessoa está no centro do terceiro novo mandamento. Só uma pessoa pode querer continuar a viver, ou ter planos para o futuro, porque só uma pessoa pode sequer compreender a possibilidade de uma existência posterior para si própria. Isto significa que pôr fim à vida de pessoas, contra a sua vontade, é diferente de pôr fim à vida de seres que não são pessoas. Na verdade, falando rigorosamente, no caso dos que não são pessoas, não podemos falar em pôr fim às suas vidas contra a sua vontade ou de acordo com ela, porque não são capazes de ter uma vontade sobre tal questão. Ter uma noção de si mesmo e da continuidade da própria existência ao longo do tempo torna possível um tipo de vida inteiramente diferente. Para uma pessoa, que pode ver a sua vida como um todo, o fim da vida assume um significado inteiramente diferente. Pense-se em quanto do que fazemos está orientado para o futuro: a nossa educação, o desenvolvimento das nossas relações pessoais, a nossa vida familiar, os nossos percursos profissionais, as nossas poupanças, os nossos planos de férias. Por isso, pôr prematuramente fim à vida de uma pessoa pode tornar infrutífera uma grande parte dos seus esforços anteriores.
Por todas estas razões, matar uma pessoa contra a sua vontade é um mal muito mais grave do que matar um ser que não é uma pessoa. Se quisermos exprimir isto na linguagem dos direitos, é razoável dizer que só uma pessoa tem direito à vida.6
Esta injunção bíblica tem sido um elemento central da ética judaico-cristã durante milhares de anos. A perspectiva judaica considerava as famílias numerosas uma bênção. Agostinho afirmava que as relações sexuais sem intenção procriadora são pecado, e que tentar activamente impedir a procriação “transforma a câmara nupcial num bordel”. Lutero e Calvino foram igualmente veementes no seu incentivo à procriação, tendo Calvino chegado a referir-se ao acto de Onan de “derramar a sua semente no chão” como “matar, antes de nascer, o filho que se esperava”. Ainda em 1877, o governo britânico levou a tribunal Annie Besant e Charles Bradlaugh por distribuírem um livro sobre contracepção, e, por essa mesma altura, nos Estados Unidos, a lei Comstock proibia o envio pelo correio ou a importação de contraceptivos. No século XX, até à Segunda Guerra Mundial, várias potências europeias, entre elas a França e a Alemanha, continuaram a ter políticas nacionais de aumento da população, para poderem sustentar grandes exércitos. Em alguns estados americanos, antigas leis contra o uso de contraceptivos sobreviveram até 1965, quando o Supremo Tribunal as invalidou por constituírem uma invasão da privacidade.7
As restrições ao aborto devem ser vistas tendo como pano de fundo esta ideia de que haver mais pessoas é bom. A injunção bíblica pode ter sido adequada ao seu tempo, mas, tendo a população mundial aumentado de dois mil milhões em 1930 para mais de cinco mil milhões hoje, e prevendo-se que atinja onze mil milhões em meados do próximo século, é contrário à ética incentivar mais nascimentos. Pode parecer que, em países desenvolvidos com baixas densidades populacionais, como a Austrália, o Canadá ou os Estados Unidos, há espaço de sobra para uma população muito maior; mas todos os países despejam os seus resíduos nos mesmos sumidouros atmosféricos e oceânicos, e o australiano ou norte-americano médio utiliza várias vezes a parte desses sumidouros que lhe cabe. Se esta situação se mantiver, ou significará que as pessoas dos países em desenvolvimento não podem alcançar um estilo de vida como o nosso, com emissões semelhantes de dióxido de carbono e de outros resíduos, ou, se o alcançarem, cada um de nós partilhará a responsabilidade por um aquecimento global que acelerará a fusão das calotas polares e, assim, levará a uma subida do nível dos mares. Isto provocará inundações devastadoras nas zonas costeiras de baixa altitude, incluindo as regiões dos deltas do Bangladeche e do Egipto, onde vivem quarenta e seis milhões de pessoas. Países insulares inteiros, como Tuvalu, as Ilhas Marshall e as Maldivas, poderão desaparecer sob as ondas.8 O aquecimento global pode também significar secas devastadoras em regiões que hoje alimentam milhões de pessoas. Por muito poucas que sejam as pessoas por quilómetro quadrado, mais pessoas a viver nos países desenvolvidos aumentam a pressão que estamos a exercer sobre os ecossistemas do nosso planeta.
A nova versão do quarto mandamento adopta, por isso, uma perspectiva diferente.
Que têm as versões original e nova do quarto mandamento que ver com as questões discutidas neste livro? As duas versões sustentam concepções muito diferentes de como devemos tratar a vida humana antes de passar a existir uma pessoa.
Considere-se, por exemplo, um embrião num laboratório. A característica crucial que torna errado matar um embrião desses, diriam algumas pessoas, é ter o potencial para se tornar uma pessoa, com todas as características que os seres humanos adultos habitualmente têm, incluindo um grau de racionalidade e de autoconsciência que ultrapassará em muito o de um rato ou de um peixe. Mas o facto de o embrião poder tornar-se uma pessoa não significa que, neste momento, possa ser prejudicado. O embrião não tem, nem nunca teve, quaisquer vontades ou desejos, pelo que não podemos prejudicá-lo fazendo algo contrário aos seus desejos. Também não podemos fazê-lo sofrer. Por outras palavras, o embrião não é, neste momento, o tipo de ser que pode ser prejudicado, tal como o óvulo não o é antes da fecundação. Na ausência de qualquer sentido relevante em que o embrião possa ser prejudicado, o argumento da potencialidade parece pressupor que é bom promover a existência de novos seres humanos. Caso contrário, por que nos obrigaria o facto de o embrião ter um certo potencial a concretizá-lo?
Há, ou haverá em breve, neste planeta, tantas pessoas quantas é razoável esperar que possa sustentar. Se matar um embrião não é errado pelo mal que faz a um ser existente, então o facto de o matar significar que passará a existir menos uma pessoa também não o torna errado. Aqueles que usam o potencial do embrião como argumento contra o aborto assemelham-se a Calvino, que, como vimos, se opunha à prática de Onan de derramar a sua semente no chão, por considerar que isso matava “o filho que se esperava”. Suponhamos que esperávamos realmente ter um filho. Suponhamos também que, se não concebêssemos agora um filho, nos seria depois impossível concebê-lo. Nesse caso, a objecção de Calvino seria procedente. Mas, se não estamos à espera de ter outro filho, o argumento não nos dirá respeito.
O quinto e último dos mandamentos tradicionais que constituem a ética da santidade da vida está tão profundamente enraizado na mentalidade ocidental que até comparar animais humanos e não humanos é arriscar provocar ofensa. Na altura da controvérsia acerca das normas “Baby Doe” da administração Reagan, escrevi um comentário sobre o assunto para a Pediatrics, a revista da Academia Americana de Pediatria. O meu comentário incluía esta frase:
Se compararmos um bebé humano com deficiências graves com um animal não humano — um cão ou um porco, por exemplo — verificaremos frequentemente que o não humano tem capacidades superiores, tanto efectivas como potenciais, de racionalidade, autoconsciência, comunicação e tudo o mais que possa plausivelmente ser considerado moralmente significativo.
O director recebeu mais de cinquenta cartas de protesto contra as minhas opiniões neste comentário, várias delas condenando-o por ter permitido a sua publicação. Muitos dos correspondentes protestavam em particular contra a comparação das capacidades intelectuais de um ser humano com as de um cão ou de um porco. No entanto, a frase que tanto os perturbou não é apenas verdadeira, mas obviamente verdadeira.9
A oposição a comparações entre seres humanos e animais tem sido ainda mais forte na Alemanha. Em 1989, uma organização chamada “Lebenshilfe” convidou-me para falar num simpósio europeu sobre “Bioengenharia, Ética e Deficiência”. A Lebenshilfe é a principal organização alemã de pais de bebés com deficiência intelectual. Quando o meu convite se tornou mais amplamente conhecido, vários grupos começaram uma campanha contra a minha participação, citando passagens do meu livro Ética Prática (que fora traduzido para alemão) como indícios de que eu defendia opiniões tão chocantes que nem sequer deveriam ser discutidas. Entre as passagens frequentemente citadas durante esta campanha estava uma semelhante à frase que acabei de citar do meu artigo na Pediatrics. Espantosamente, a campanha teve êxito: a Lebenshilfe cancelou o convite apenas alguns dias antes da data prevista para o início do simpósio. Depois, quando isso não bastou para apaziguar os manifestantes, a Lebenshilfe cancelou o simpósio inteiro. Visivelmente abalada por estes acontecimentos, no ano seguinte a Lebenshilfe adoptou um conjunto de “Declarações Éticas Fundamentais”, que incluíam a seguinte: “A singularidade da vida humana proíbe qualquer comparação, ou, mais especificamente, equiparação, da existência humana com outros seres vivos, com as suas formas de vida ou os seus interesses”.10
Esta proibição é simplesmente uma defesa de último recurso da concepção do universo centrada no ser humano que, como vimos, foi duramente abalada por Copérnico e Galileu, e à qual Darwin desferiu o que deveria ter sido o golpe final. Gostamos de pensar que somos os predilectos do Universo. Não gostamos de pensar que somos uma espécie animal. Mas a verdade é que não há entre nós um abismo intransponível. Há, pelo contrário, uma sobreposição. Os animais não humanos intelectualmente mais sofisticados têm uma vida mental e emocional que, em todos os aspectos significativos, iguala ou ultrapassa a de alguns dos seres humanos com deficiências intelectuais mais profundas. Isto não é um juízo de valor subjectivo da minha parte. É uma afirmação factual que pode ser testada e verificada repetidamente. Só a arrogância humana pode impedir-nos de o ver.
Algumas pessoas aceitarão de bom grado os quatro novos mandamentos anteriores, mas terão dúvidas acerca deste, porque associam a rejeição de um preconceito a favor da nossa própria espécie a uma forma extrema de igualitarismo entre espécies, que considera que todos os seres vivos têm igual valor.11 Obviamente, como a nova perspectiva ética que tenho defendido rejeita até a ideia de que todas as vidas humanas têm igual valor, não vou sustentar que toda a vida tem igual valor, independentemente da sua qualidade ou características. Estas duas teses, a rejeição do especismo e a rejeição de qualquer diferença de valor entre diferentes seres vivos, são bastante distintas. A crença no valor igual de toda a vida sugere que é tão errado arrancar uma couve como seria abater a tiro a próxima pessoa que nos tocar à campainha. Podemos, porém, rejeitar o especismo e continuar a encontrar muitas boas razões para sustentar que nada há de errado em arrancar uma couve, ao passo que abater a tiro a próxima pessoa que nos tocar à campainha é absolutamente terrível. Podemos, por exemplo, assinalar que as couves não têm o tipo de sistema nervoso e de cérebro associado à consciência, pelo que não são capazes de ter qualquer experiência. Arrancar a couve não frustra, por isso, as suas preferências conscientes por continuar a viver, não a priva de experiências agradáveis, não causa pesar aos seus familiares nem alarma outras couves que receiem vir também a ser arrancadas. Abater a tiro a próxima pessoa que nos tocar à campainha é susceptível de fazer tudo isso.
Ao enumerar as possíveis razões pelas quais é errado abater a tiro a próxima pessoa que tocar à nossa campainha, nunca mencionei a espécie. Talvez tenha acabado de aterrar um disco voador no jardim à frente da nossa casa, e um extraterrestre amigável tenha tocado à campainha. Se o extraterrestre for capaz de ter preferências conscientes por continuar a viver, isso é uma razão para não o matar. O mesmo se aplica se, continuando vivo, tiver experiências agradáveis, ou se tiver familiares que sofrerão com a sua morte, ou outros companheiros que receiem poder agora vir também a ser abatidos a tiro. Por isso, as quatro possíveis razões que mencionei para considerar errado matar a pessoa que toca à nossa campainha aplicar-se-ão ao extraterrestre tal como se aplicariam à rapariga da casa ao lado que quer recuperar a sua bola. A rejeição do especismo implica apenas que a espécie de quem toca à campainha é irrelevante.
Por que não é a espécie uma razão legítima? Essencialmente pela mesma razão por que hoje excluímos a raça ou o sexo. O racista, o sexista e o especista estão todos a dizer: a fronteira do meu grupo marca também uma diferença de valor. Se pertences ao meu grupo, tens mais valor do que se não pertenceres, sejam quais forem as outras características que te faltem. Cada uma destas posições é uma forma de protecção do grupo ou de egoísmo de grupo. Ao longo da história humana, alargámos o círculo daqueles cujos interesses temos em conta, da tribo à nação, da nação à raça e da raça à espécie. Hoje damos por assente que foi inadequado restringir o círculo a menos do que a nossa espécie inteira; mas não nos apercebemos de que o círculo continua a excluir arbitrariamente. Continua a deixar de fora seres que são muito semelhantes a nós em aspectos moralmente importantes. Por exemplo, precisamente nos aspectos que os juízes britânicos disseram recentemente serem relevantes para decidir se há um dever de preservar a vida, alguns animais não humanos são mais semelhantes aos seres humanos normais do que alguns membros da nossa própria espécie com lesões graves. Os cães são seres conscientes. Podem sentir dor e é evidente que desfrutam de muitos aspectos das suas vidas. Nesse aspecto, são como o leitor e eu, e diferentes de Tony Bland depois da tragédia no Estádio de Hillsborough. Ou, para dar outro exemplo: se a capacidade de interagir com os outros é uma parte essencial daquilo que somos, então um chimpanzé normal é mais parecido connosco do que era o bebé C, descrito pelo Tribunal de Recurso como “permanentemente incapaz de interagir mental, social e fisicamente”.
Muitas pessoas quererão agarrar-se ao estatuto superior do ser humano. Estamos tão habituados a falar de direitos humanos, de dignidade humana e do valor infinito da vida humana que não abandonaremos facilmente a ideia de que ser humano é, só por isso, um ser muito especial. Em parte, o problema é que a própria palavra “humano” não é um termo puramente descritivo. Pode significar simplesmente um membro da espécie Homo sapiens, mas pode também incorporar as próprias qualidades que pensamos tornarem especiais os seres humanos. É este o sentido que o Oxford English Dictionary regista como “Ter ou mostrar as qualidades ou atributos próprios do homem ou que o distinguem”. Como ilustração deste uso, o dicionário apresenta a seguinte citação de A Sociedade na América, de Harriet Martineau, publicado em 1837: “Todo aquele que visita prisões sentiu, ao conversar pela primeira vez a sós com um criminoso, uma sensação de surpresa por achá-lo tão humano”.
É evidente que não haveria surpresa alguma em descobrir que o preso era um membro da espécie Homo sapiens! Martineau queria dizer, e os seus leitores tê-lo-ão compreendido imediatamente, que se referia à descoberta de que os criminosos têm vontades, sentimentos, desejos e outras características muito semelhantes às nossas. Henry Longfellow reuniu os dois sentidos da palavra num verso do seu conhecido poema “A Canção de Hiawatha”: “Todo o coração humano é humano”.12
Por mais pedante que seja corrigir uma afirmação poética, o significado ético da distinção entre os dois sentidos poderia exprimir-se dizendo que nem todo o coração humano é humano, ao passo que alguns corações não humanos são humanos. O coração da bebé anencefálica Valentina era o coração de um membro da espécie Homo sapiens, mas, por mais tempo que Valentina tivesse vivido, o seu coração nunca teria batido mais depressa quando a mãe entrasse no quarto, porque Valentina nunca poderia sentir emoções de amor ou de preocupação por alguém. O coração da gorila Koko, por outro lado, não é o coração de um membro da espécie Homo sapiens, mas é um coração capaz de se relacionar com os outros e de lhes mostrar amor e preocupação. No segundo sentido do termo “humano”, o coração de Koko é mais humano do que o de Valentina.
Se, como espero, esta longa discussão dissipou as possíveis dúvidas acerca do quinto novo mandamento, resta apenas dizer quais são as suas implicações para as questões discutidas neste livro. Como pertencer à espécie Homo sapiens não é eticamente relevante, qualquer característica ou combinação de características que consideremos conferir aos seres humanos um direito à vida, ou tornar em geral errado pôr fim a uma vida humana, pode pertencer a alguns animais não humanos. Se pertencer, temos de conceder a esses animais não humanos o mesmo direito à vida que concedemos aos seres humanos, ou considerar tão gravemente errado pôr fim à vida desses animais não humanos como consideramos pôr fim à vida de um ser humano com a mesma característica ou combinação de características. Do mesmo modo, não podemos justificadamente dar mais protecção à vida de um ser humano do que à de um animal não humano se, em qualquer escala possível de características relevantes, o ser humano estiver claramente abaixo do animal. A bebé Valentina está claramente abaixo de Koko em qualquer escala possível de características relevantes. No entanto, segundo a lei actualmente em vigor, um cirurgião poderia matar Koko para lhe retirar o coração e transplantá-lo para um ser humano, ao passo que retirar o coração de Valentina teria sido homicídio. Segundo a perspectiva revista da ética, isso está errado. O direito à vida não pertence aos membros da espécie Homo sapiens; é um direito que pertence propriamente às pessoas, como vimos ao discutir o terceiro novo mandamento. Nem todos os membros da espécie Homo sapiens são pessoas, e nem todas as pessoas são membros da espécie Homo sapiens.
Tudo o que temos até agora é um esboço rudimentar de como os cinco pilares em ruínas da velha ética poderiam ser substituídos por novos materiais sólidos, mais capazes de sustentar uma estrutura que oriente as nossas decisões acerca da vida e da morte ao entrarmos no próximo século. É necessária mais reflexão e discussão para transformar estas propostas gerais numa ética que funcione. Mas temos de continuar a viver na casa que estamos a reconstruir. Não podemos sair durante as obras, porque é continuamente necessário tomar decisões sobre a vida e a morte. Não podemos viver sem uma ética, nem podemos comprar uma nova já pronta. Por isso, apesar do carácter preliminar do nosso esboço da nova ética, não é prematuro ver que respostas dá a algumas das questões que discuti.
O nosso exame da ética da santidade da vida começou pela morte cerebral. Vimos então que a decisão de considerar mortas pessoas cujo cérebro deixou irreversivelmente de funcionar é um juízo ético. Deixar de manter as funções corporais dessas pessoas é normalmente uma decisão ética justificável, de acordo com o primeiro e o quinto mandamentos novos, pois a característica eticamente relevante mais significativa dos seres humanos cujo cérebro deixou irreversivelmente de funcionar não é pertencerem à nossa espécie, mas não terem qualquer perspectiva de recuperar a consciência. Sem consciência, a continuação da vida não pode beneficiá-los. Pode, evidentemente, haver outras questões: a necessidade de dar à família tempo para se adaptar a uma perda trágica, a preservação de órgãos que poderiam salvar a vida de outros e, ocasionalmente, como nos casos de Trisha Marshall e Marion Ploch, uma gravidez. Exactamente o mesmo se aplica aos doentes em estado vegetativo persistente, depois de termos a certeza de que não há possibilidade de restabelecer a consciência. Aplica-se também, com a ressalva da impossibilidade de gravidez, aos anencefálicos e aos bebés com morte cortical.
Isto não significa que a decisão de pôr fim à vida de um doente irreversivelmente inconsciente seja simples ou automática. As considerações acerca dos sentimentos da família são simultaneamente subtis e importantes, sobretudo se o doente for um bebé ou um jovem e a perda de consciência tiver sido inesperada. Mas a nova abordagem torna a decisão mais fácil de tomar. Há situações em que todas as considerações apontam no mesmo sentido. Os casos das bebés Theresa e Valentina eram precisamente situações dessas. Quando os pais de um bebé anencefálico gostariam que o seu filho fosse usado como fonte de órgãos para salvar a vida de outro bebé, o facto de o bebé anencefálico estar vivo não deve impedir-nos de fazer o que é óbvio: retirar o coração ao bebé que não pode beneficiar da continuação da vida e dá-lo àquele que pode.
Do mesmo modo, os novos mandamentos teriam resolvido o dilema apresentado pelo Dr. Frank Shann na conferência do Royal Children’s Hospital sobre o estatuto dos bebés anencefálicos e com morte cortical: desde que os pais do bebé com morte cortical estivessem dispostos a consentir na doação do seu coração, o bebé com o defeito cardíaco poderia ter sido salvo.
O primeiro, o quarto e o quinto mandamentos novos têm implicações para a controvérsia sobre o aborto. Que características eticamente relevantes tem o feto? O facto de pertencer à espécie Homo sapiens não responde a esta pergunta. O argumento da potencialidade do embrião já foi examinado e considerado insuficiente. Em termos das capacidades efectivas do feto, pouco há que sugira que seria errado pôr fim à sua vida. Provavelmente, a certa altura do seu desenvolvimento no útero, o feto torna-se consciente. Isto pode acontecer por volta da décima semana de gestação, quando se pode detectar pela primeira vez actividade cerebral. Mesmo então, a actividade das ondas cerebrais mensurável por um EEG só se torna contínua à trigésima segunda semana, pelo que o feto poderá ser apenas intermitentemente consciente até essa fase, bastante posterior à data em que se torna viável.13 Suponhamos, porém, que o feto é capaz de sentir dor no momento mais precoce possível, às dez semanas. Será a capacidade de sentir dor uma razão suficiente para conceder a um ser um direito à vida? Se pensarmos que sim, teremos de conceder o mesmo direito, pelo menos, a todos os animais vertebrados normais, pois há mais indícios de actividade cerebral e de capacidade de sentir dor mesmo em vertebrados com cérebros relativamente pequenos, como as rãs e os peixes, do que no feto às dez semanas de gestação. Se recuarmos perante uma mudança tão radical nas nossas atitudes para com os animais não humanos, teremos de sustentar que o feto pode ser morto por razões relativamente triviais, como as que hoje consideramos justificar que matemos ratos (por exemplo, para testar novos corantes alimentares) ou peixes (porque algumas pessoas preferem atum a tofu).
Uma posição intermédia seria que podemos matar tanto fetos como animais não humanos com um nível semelhante de consciência, se o pudermos fazer de uma maneira que não provoque dor nem aflição, ou se, apesar de se provocar alguma dor ou aflição, a necessidade de matar o feto ou o animal não humano for suficientemente séria para se sobrepor à dor ou aflição que lhes provocamos. Isto significaria que teríamos de pôr fim aos testes rotineiros de segurança de produtos hoje realizados em ratos e noutros animais, porque fazem adoecer os animais e levam-nos frequentemente a morrer em grande aflição, e os produtos geralmente não satisfazem qualquer necessidade que não pudesse ser satisfeita por um produto já existente. (Pode não ser uma comparação popular, mas os ratos têm indiscutivelmente mais consciência do que os rodeia e são mais capazes de responder, de maneira complexa e orientada por fins, às coisas de que gostam ou não do que um feto às dez ou até às trinta e duas semanas de gestação.) Também a pesca teria de cessar, excepto quando praticada por quem não tem outra maneira de obter comida suficiente. A maioria dos peixes capturados comercialmente morre lentamente por asfixia, enquanto arqueja ao ar. Os pescadores de lazer infligem dor e aflição ao levarem os peixes a morder um anzol metálico com farpa. No caso do aborto, causar ou não dor e aflição ao feto dependeria não só do seu grau de desenvolvimento, mas também do método utilizado. Esta posição intermédia permitiria abortos precoces sem restrições e não excluiria inteiramente os abortos tardios, se fosse utilizado um método de aborto que matasse o feto sem dor, ou se a razão para o aborto fosse suficientemente séria para se sobrepor à dor que se pudesse provocar.
Segue-se que não há razões para nos opormos ao aborto antes de o feto ter consciência, e apenas razões muito ténues para nos opormos em qualquer fase da gravidez. Na verdade, como as razões de uma mulher para abortar são invariavelmente muito mais sérias do que as razões que a maioria das pessoas dos países desenvolvidos tem para comer peixe em vez de tofu, e dado não haver motivo para pensar que um peixe sofre menos ao morrer numa rede do que um feto durante um aborto, o argumento a favor de não comer peixe é muito mais forte do que o argumento contra o aborto que se pode extrair da possível consciência do feto depois das dez semanas. O que aqui se disse dos peixes seria também verdadeiro, de maneiras diferentes, acerca dos animais criados e mortos comercialmente que habitualmente comemos, mesmo deixando de lado quaisquer características eticamente relevantes que animais como as vacas e os porcos possam ter além da sua capacidade para sofrer. Assim, embora se possa ser coerentemente vegetariano por razões éticas e ainda assim aceitar até os abortos tardios, quem se opõe aos abortos tardios com base no sofrimento fetal terá de ser vegetariano por razões éticas para que a sua posição seja coerente e não especista.
Resolver desta maneira a questão do aborto tem implicações directas para o dilema com que este livro começou: a mulher em morte cerebral que está grávida. Como nem as características efectivas do feto nem o seu potencial constituem razão para o manter vivo, pode-se normalmente deixar que essas mulheres morram em todos os sentidos. A única razão para não o fazer seria o forte desejo do pai da criança, ou de outros familiares próximos da mulher grávida, de que a criança viva. A questão deixa então de ser a de uma decisão de vida ou de morte para o feto e passa a ser a de saber se os recursos médicos necessários devem ser usados para satisfazer esse desejo em vez de outros.
Na era moderna de leis liberais sobre o aborto, a maioria daqueles que não se opõem ao aborto traçou uma fronteira nítida no nascimento. Se, como defendi, essa fronteira não assinala uma mudança súbita no estatuto do feto, então parecem existir apenas duas possibilidades: opor-se ao aborto ou permitir o infanticídio. Já apresentei razões pelas quais o feto não é o tipo de ser cuja vida tem de ser protegida como a vida de uma pessoa. Embora, a partir de certa altura, o feto possa ser capaz de sentir dor, não há fundamento para pensar que seja racional ou autoconsciente, muito menos capaz de se ver a si próprio como existindo em diferentes tempos e lugares. Mas o mesmo se pode dizer do bebé recém-nascido. Os bebés humanos não nascem com consciência de si, nem capazes de compreender que existem ao longo do tempo. Não são pessoas. Por isso, as suas vidas não parecem mais dignas de protecção do que a vida de um feto.
Teremos de aceitar esta conclusão chocante? Ou será que o nascimento faz alguma diferença, de uma maneira que não vimos até agora? Talvez a nossa concentração no estatuto do feto e do bebé nos tenha levado a negligenciar outros aspectos da situação. Eis duas diferenças que o nascimento pode fazer, não tanto para o feto ou bebé e a sua pretensão à vida, mas para outros que são afectados por ele.
Primeiro, depois do nascimento, a mulher grávida já não está grávida. O bebé está fora do seu corpo. Assim, a sua pretensão a controlar o próprio corpo e o próprio sistema reprodutivo já não basta para determinar a vida ou a morte do bebé recém-nascido. Como defendi, este direito, só por si, nunca foi suficiente para resolver a questão do aborto. Ainda assim, isso não significa que seja inteiramente destituído de peso, pelo que o facto de deixar de se aplicar no nascimento fará alguma diferença para a maneira como pensamos no bebé recém-nascido.
A segunda diferença que o nascimento faz é que, se a mãe do bebé não quiser ficar com o filho, outra pessoa que o queira pode cuidar dele. Esta razão para preservar a vida dos bebés é forte numa sociedade em que há mais casais a querer adoptar um bebé do que bebés a precisar de adopção. Não constitui razão alguma para preservar a vida dos bebés se houver bebés a precisar de adopção e ninguém estiver disposto a adoptá-los. O aparecimento da contracepção eficaz e do aborto legal seguro colocou nitidamente a maioria dos países desenvolvidos na primeira destas situações (mas não, infelizmente, se nos concentrarmos nos bebés com deficiências graves, que pouquíssimos casais estão dispostos a adoptar). Nestas sociedades há uma razão importante para proteger a vida dos bebés, mesmo daqueles que os pais não desejam. Noutras sociedades, que têm dificuldade em lidar com crianças não desejadas e por isso aceitaram tradicionalmente o infanticídio, esta não é uma razão para preservar a vida dos bebés.
O nascimento faz, portanto, diferença para o estatuto do bebé. Mas a diferença é de grau, e continua a ser verdadeiro que a nova abordagem, recorrendo ao terceiro novo mandamento e à ideia de pessoa em que esse mandamento se baseia, não considerará que o bebé recém-nascido tem direito ao mesmo grau de protecção que uma pessoa. Há também outras questões em jogo. Primeiro, como vimos nas decisões do Tribunal de Recurso britânico nos casos do bebé C e do bebé J, as perspectivas de vida futura podem ser tão sombrias que seja mais compassivo para com o bebé, tanto agora como no futuro, “tratá-lo para que morra”. Esta decisão tem de depender de modo crucial dos desejos dos pais. O desejo de ficar com o filho e de o acarinhar pode fazer uma enorme diferença para as suas perspectivas; inversamente, a qualidade de vida de um bebé abandonado numa instituição, sem pais afectuosos, pode ser muito menos aceitável. Deve também atribuir-se grande peso às opiniões dos pais, enquanto pessoas mais directamente envolvidas com o bebé, simplesmente devido aos efeitos, tanto bons como maus, que a continuação da vida do filho terá sobre eles e sobre quaisquer outros filhos que possam ter. Em geral, portanto, as decisões acerca do futuro dos recém-nascidos com deficiências graves devem ser tomadas não por juízes que nada terão que ver com a criança depois de proferirem a sentença, mas pelos pais, em consulta com o seu médico.14
E que dizer do bebé Doe, ou de John Pearson, o bebé de cujo homicídio o Dr. Leonard Arthur foi acusado? Ambos eram bebés com síndrome de Down, rejeitados pelos pais. As pessoas com síndrome de Down têm uma aparência característica, têm pouca coordenação motora e têm deficiência intelectual em graus variáveis; mas não sentem dor nem precisam de operações frequentes. Muitas pessoas com síndrome de Down têm um temperamento alegre e podem ser afectuosas e carinhosas. Ao contrário das vidas do bebé C e do bebé J, as suas vidas não poderiam ser descritas como cheias de sofrimento, sem elementos positivos que o compensem. Por que se sentiu então um médico tão eminente como Sir Douglas Black capaz de dizer, no julgamento de Arthur, que “é ético que uma criança que sofre de síndrome de Down […] não sobreviva”? Por que disse metade de uma amostra de pediatras generalistas americanos que não se oporia à recusa dos pais de uma intervenção cirúrgica num bebé com síndrome de Down que tenha o aparelho digestivo obstruído? Por que se recusou o Supremo Tribunal do Indiana a ordenar que o bebé Doe fosse submetido à operação que lhe teria salvo a vida?
Eis uma resposta a estas perguntas. Shakespeare descreveu certa vez a vida como uma viagem incerta. Enquanto pais, ou futuros pais, queremos que os nossos filhos partam nessa viagem tão bem equipados quanto possível para o que quer que a vida lhes reserve. A expressão “os nossos filhos” não tem de se referir a crianças determinadas, já existentes. Se não temos filhos, mas planeamos tê-los, podemos muito bem querer proporcionar aos filhos que esperamos ter um bom começo na viagem incerta da vida. Isso será melhor para os nossos filhos, no sentido genérico. Mas não é só por acreditarmos que será melhor para os nossos filhos que podemos escolher não criar uma criança com síndrome de Down. Ter filhos é também uma parte central da nossa viagem incerta. Cuidaremos deles e orientaremos as suas vidas até à adolescência; depois de se tornarem independentes, continuaremos a amá-los e a partilhar as suas alegrias e tristezas.
Ter um filho com síndrome de Down é uma experiência muito diferente de ter um filho normal. Pode ainda assim ser uma experiência calorosa e afectuosa, mas temos de ter expectativas mais baixas quanto às capacidades do nosso filho. Não podemos esperar que uma criança com síndrome de Down toque guitarra, desenvolva gosto pela ficção científica, aprenda uma língua estrangeira, converse connosco acerca do último filme de Woody Allen ou seja um atleta, basquetebolista ou tenista razoável. Mesmo quando chega a adulta, uma pessoa com síndrome de Down pode não ser capaz de viver de forma independente; e é invulgar que alguém com síndrome de Down tenha filhos, o que pode dar origem a problemas. Para alguns pais, nada disto importa. Consideram que criar um filho com síndrome de Down é uma experiência gratificante de mil maneiras diferentes. Mas, para outros pais, é devastador.
Tanto devido aos “nossos filhos” como devido a nós, portanto, podemos não querer que uma criança comece a viagem incerta da vida se as perspectivas forem sombrias. Quando isto se pode saber numa fase muito precoce da viagem, podemos ainda ter a possibilidade de recomeçar. Isto significa desligarmo-nos do bebé que nasceu, libertarmo-nos antes de se tornarem irresistíveis os laços que já começaram a unir-nos ao nosso filho. Em vez de seguirmos em frente e concentrarmos todos os nossos esforços em tirar o melhor partido da situação, podemos ainda dizer “Não” e voltar ao princípio. Era isso que Molly Pearson estava a fazer quando, ao saber que dera à luz um bebé com síndrome de Down, disse ao marido: “Não o quero, querido”.
Deve ser extraordinariamente difícil romper o vínculo com o próprio filho e preferir que morra para que possa nascer outra criança com melhores perspectivas. Contudo, muitas mulheres pensam assim quando descobrem que estão grávidas de uma criança com anomalias. Vimos que houve amplo apoio público aos esforços de Sherri Finkbane para abortar um feto depois de ter tomado talidomida durante a gravidez. Hoje, o diagnóstico pré-natal é rotina para mulheres mais velhas, que correm maior risco de ter um bebé com síndrome de Down. Assenta no pressuposto de que, se o exame revelar um feto com síndrome de Down ou outras anomalias, se seguirá um aborto. Quando a gravidez era desejada, o casal tentará habitualmente conceber outra criança.
Na nossa cultura, só antes de o bebé nascer aceitamos abertamente esta ideia de dizer “Não” a uma nova vida que não tem boas perspectivas. Mas, como vimos, muitas outras culturas também dizem “Não” pouco depois do nascimento. As mulheres kung que dão à luz quando ainda têm um filho demasiado pequeno para andar provavelmente não acham fácil ir até aos arbustos e sufocar o recém-nascido, mas fazê-lo não as impede de serem mães afectuosas para os filhos que decidem criar. As mães japonesas são conhecidas pela sua dedicação aos filhos e isso, como vimos, era compatível com a tradição do “mabiki”, ou “desbaste”, de bebés. As parteiras japonesas que assistiam aos partos não partiam do princípio de que o bebé iria viver; em vez disso, perguntavam sempre se o bebé era “para ficar” ou “para ser devolvido” ao lugar de onde se pensava que viera. Escusado será dizer que, no Japão, como em todas estas culturas, um bebé nascido com uma deficiência evidente seria quase sempre “devolvido”.15
A reacção oficial ocidental a estas práticas é considerá-las exemplos chocantes dos padrões bárbaros da moralidade não cristã. Não partilho esta perspectiva. A minha discordância nada tem a ver com o relativismo cultural. Algumas práticas não ocidentais, como a circuncisão feminina, são incorrectas e, se possível, deve-se pôr-lhes termo. Mas, no caso do infanticídio, é a nossa cultura que tem algo a aprender com as outras, sobretudo agora que, como nesses casos, estamos numa situação em que temos de limitar o número de filhos. Não quero dizer, evidentemente, que o infanticídio deva tornar-se um meio de limitar o número de filhos. A contracepção é obviamente a melhor maneira de o fazer, já que não faz sentido passar por uma gravidez e um parto não desejados; e, pela mesma razão, o aborto é muito melhor do que o infanticídio. Mas, pelas razões que já discutimos, as culturas que praticavam o infanticídio tinham fundamentos sólidos para considerar que um bebé recém-nascido não tem o mesmo direito à vida de uma pessoa.
Apesar do predomínio da ética tradicional ocidental, alguns pais pensam nos seus bebés como substituíveis. Eis uma entrada no diário de Peggy Stinson, escrita quando Andrew, o seu filho extremamente prematuro e com lesões cerebrais graves, estava nos cuidados intensivos há dois meses:
Não paro de pensar no outro bebé, aquele que não vai nascer. A UCIB [Unidade de Cuidados Intensivos para Bebés] está a escolher entre vidas. Talvez já seja demasiado tarde para o próximo bebé. Se a vida de Andrew se arrastar por muito mais tempo, teremos o dinheiro, os recursos emocionais, a coragem para tentar de novo?
Passaram mais dois meses antes de Peggy voltar a este assunto no diário. O estado de Andrew não mudara.
Faço trinta e cinco anos na próxima semana; não tenho uma eternidade para tentar ter outro filho... A este ritmo, não teremos nem Andrew nem o próximo filho, que, devido ao prolongamento da situação de Andrew, terá perdido a oportunidade de chegar a existir.
Jeff [um médico do hospital] disse uma vez que o nosso “próximo filho” era teórico, abstracto, que não se podia ter em conta os seus interesses. Em rigor, talvez seja assim, mas esse próximo bebé parece-me bastante real. Ao Bob também. Decisão desta semana: transformar essa abstracção numa pessoa real antes que seja tarde demais.16
É raro encontrar um casal a reflectir abertamente sobre a escolha entre um bebé existente e o “próximo filho”, que só conceberá e criará se o existente morrer. Mas há muitos casais que se apercebem de que dar amor e cuidados suficientes a uma criança com deficiências graves tornaria muito difícil criar outra. Um casal que pondera interromper uma gravidez quando foi diagnosticada síndrome de Down ao feto está numa situação semelhante à dos Stinson. O casal poderia, evidentemente, prosseguir a gravidez, criar a criança com síndrome de Down e depois ter outro filho. Mas a maioria dos casais tem uma ideia de quantos filhos planeia ter, pelo que permitir que uma gravidez dê origem a uma criança exclui, na prática, a existência de outra. É implausível que a escolha entre uma vida e outra não ocorra a muitos pais de recém-nascidos com deficiências. O que é tão invulgar não são os pensamentos de Peggy Stinson, mas a sua disposição para os escrever e publicar. Sabemos que, depois de a vida dos nossos filhos estar verdadeiramente em curso, estaremos comprometidos com eles; precisamente por essa razão, muitos casais não querem criar uma criança se receiam que tanto a vida da criança como a sua própria experiência de a criar sejam ensombradas por uma deficiência grave.
A imagem shakespeariana da vida como viagem é compatível com a ideia de que a gravidade de tirar uma vida aumenta gradualmente, a par do desenvolvimento gradual das capacidades da criança que culmina na sua vida como pessoa em sentido pleno. Nesta perspectiva, o nascimento marca o início da etapa seguinte do desenvolvimento, mas continuam também a ocorrer mudanças importantes nas semanas e nos meses posteriores ao nascimento. Estas mudanças não dizem apenas respeito às capacidades do bebé, mas também à ligação dos pais e à aceitação do bebé na família e na comunidade moral mais ampla. Muitas culturas têm uma cerimónia para assinalar esta aceitação. Na Grécia antiga, o bebé só podia ser exposto na encosta de uma montanha antes de lhe ter sido dado um nome. (O baptismo pode ser um vestígio dessas cerimónias.) Tudo isto pode ajudar a mostrar que a abordagem ética dos recém-nascidos aqui proposta está em consonância com algumas vertentes do nosso pensamento acerca do mal de matar, embora certamente não com todas. Nem o primeiro nem o segundo dos novos mandamentos condenam Molly Pearson e o marido, ou os pais do bebé Doe, por quererem que os seus recém-nascidos com síndrome de Down morressem. Não há uma distinção ética nítida entre o que fizeram e o que a maioria das mulheres grávidas faz quando lhes é proposto um aborto por o feto que trazem ter síndrome de Down. Em ambos os casos, a decisão não diz respeito principalmente ao estado, nem aos médicos: diz respeito sobretudo à família em que o bebé nasce.
Permanece, contudo, o problema da ausência de uma fronteira clara entre o bebé recém-nascido, que claramente não é uma pessoa no sentido eticamente relevante, e a criança pequena, que o é. No nosso livro Deve o Bebé Viver?, a minha colega Helga Kuhse e eu sugerimos que se poderia admitir um período de vinte e oito dias após o nascimento antes de se reconhecer ao bebé o mesmo direito à vida que aos outros. Isto é claramente muito antes de o bebé poder ter uma noção da sua própria existência ao longo do tempo e permitiria a um casal decidir que é melhor não prosseguir com uma vida que começou muito mal. A fronteira é, reconhecidamente, arbitrária, e isso torna-a problemática. Aceitamos outras fronteiras arbitrárias baseadas na idade, como a possibilidade de votar ou de ter carta de condução, mas um direito à vida é uma questão mais séria. Será que poderíamos voltar a uma concepção dos bebés mais próxima da da Grécia antiga, em que uma cerimónia pública pouco depois do nascimento marcava não só a decisão dos pais de aceitar a criança, mas também a atribuição, pela sociedade, do estatuto de pessoa? O argumento mais forte para considerar que os bebés têm um direito à vida desde o momento do nascimento é simplesmente que nenhuma outra fronteira tem a visibilidade e a evidência necessárias para assinalar o início de um direito à vida socialmente reconhecido. Esta é uma consideração poderosa; talvez, no fim de contas, baste até para fazer pender a balança contra uma mudança da lei neste domínio. Quanto a isso, continuo sem estar certo.17
O terceiro novo mandamento reconhece que todas as pessoas têm direito à vida. Vimos que a razão básica para adoptar esta perspectiva deriva do que é ser uma pessoa, um ser com consciência da sua própria existência ao longo do tempo e capaz de ter desejos e planos para o futuro. Há também uma poderosa razão social e política para proteger a vida daqueles que são capazes de temer a própria morte. O bem mais importante que uma sociedade pode conceder aos seus membros consiste na aceitação universal e na protecção segura do direito à vida de todas as pessoas. Sem isso há, como disse o filósofo inglês do século XVII Thomas Hobbes, “medo contínuo e perigo de morte violenta. E a vida do homem é solitária, pobre, desagradável, brutal e curta”.18 Só um ser capaz de se ver como alguém que existe ao longo do tempo pode temer a morte e saber que, se for possível matar pessoas impunemente, a sua própria vida poderá estar em perigo. Nem os bebés nem os animais não humanos incapazes de se verem como seres que existem ao longo do tempo podem temer a sua própria morte (embora possam sentir medo em circunstâncias ameaçadoras ou desconhecidas, como um peixe numa rede pode sentir medo). É razoável considerar mais graves os crimes que provocam medo aos outros e ameaçam a coexistência pacífica de que a sociedade depende. Isto fornece outra razão para reconhecer que todas as pessoas têm direito à vida ou, por outras palavras, que é um mal maior tirar a vida a uma pessoa do que tirar a vida a qualquer outro ser.
Um direito é algo que podemos escolher exercer ou não. Tenho direito a uma percentagem do dinheiro que o meu editor ganha ao vender este livro, porque o escrevi e depois fiz um acordo com ele para o publicar nestas condições. Mas posso renunciar a esse direito, se o quiser. Poderia entregar os direitos de autor a uma organização de ajuda internacional, à próxima pessoa sem-abrigo que encontrar ou até dizer ao meu editor que fique com o dinheiro. Do mesmo modo, o aspecto mais importante de ter um direito à vida é podermos escolher invocá-lo ou não. Só valorizamos a protecção dada por um direito à vida quando queremos continuar a viver. Ninguém pode recear ser morto a seu próprio pedido persistente, informado e autónomo. Pelo contrário, os indícios mostram que muitas pessoas que se aproximam do fim da vida temem muito mais o sofrimento do que a morte. Por isso, o próprio argumento que tão fortemente apoia o reconhecimento e a protecção do direito à vida de todas as pessoas apoia também o direito à ajuda médica para morrer quando esta corresponde a um pedido persistente, informado e autónomo da pessoa.
Como vimos, o direito à ajuda médica para morrer tem sido aceite como legítimo nos Países Baixos, e aqueles que o querem exercer noutros países encontram cada vez mais maneiras de contornar as leis existentes. Mas respeitar o direito de uma pessoa a viver ou morrer sugere também que, quando uma pessoa é capaz de manifestar uma opinião acerca de continuar a viver, o tratamento de suporte de vida não deve ser retirado sem o consentimento do doente. O segundo novo mandamento indica que os médicos não podem refugiar-se na ideia de que, ao retirarem o tratamento, estão apenas a “deixar a natureza seguir o seu curso”. Pelo contrário, são responsáveis pela decisão tomada, que foi a de deixar morrer o doente em vez de adiar a morte.
A nova abordagem das decisões sobre a vida e a morte é muito diferente da antiga. Mas é importante compreender que a ética da tomada de decisões sobre a vida e a morte é apenas uma parte da ética, por mais importante que seja. Em particular, antes de deixar o esboço da nova ética que tracei, quero sublinhar que negar que um ser tem direito à vida não é colocá-lo inteiramente fora da esfera da consideração moral. Um ser que não é uma pessoa não tem o mesmo interesse em continuar a viver no futuro que encontramos habitualmente numa pessoa, mas continuará a ter interesses em não sofrer e em sentir prazer com a satisfação dos seus desejos. Como nem um bebé humano recém-nascido nem um peixe são pessoas, o mal de matar esses seres não é tão grande como o mal de matar uma pessoa. Mas isto não significa que devamos ignorar as necessidades de um bebé de ser alimentado, mantido quente e confortável e livre de dor enquanto viver. Excepto quando a vida está em causa, estas necessidades devem receber o peso que receberiam se fossem as necessidades de uma pessoa mais velha. O mesmo vale para o peixe, com as alterações exigidas pelas suas necessidades diferentes. Os peixes podem seguramente sentir dor. A sua dor importa tanto, na medida em que se possam fazer comparações aproximadas, como dores semelhantes sentidas por uma pessoa. Agimos mal para com bebés e peixes se lhes provocamos dor ou os deixamos sofrer, a menos que fazê-lo seja a única maneira de evitar um sofrimento maior.
Mesmo que se compreenda estes limites ao âmbito das mudanças que proponho, muitas pessoas serão cépticas quanto à necessidade de uma mudança tão grande na nossa ética. É comum a ideia de que a razão e a argumentação não têm qualquer papel na ética e, por conseguinte, de que não precisamos de defender as nossas opiniões éticas quando são contestadas. Algumas pessoas estão mais dispostas a raciocinar acerca dos méritos de jogadores de futebol ou de receitas de bolo de chocolate do que acerca da sua crença na santidade da vida humana. Isto favorece o conservadorismo na ética. Permite às pessoas ouvir uma crítica às suas próprias opiniões e depois dizer: “Ah, sim, bom, essa é a sua opinião, mas eu penso de outra maneira”, como se a discussão terminasse aí. Espero ter mostrado que não é assim tão fácil ignorar o facto de a nossa concepção habitual da ética da vida e da morte ser incoerente.
Como acabámos de ver, as diferenças entre a antiga abordagem e a nova decorrem de apenas cinco mandamentos éticos fundamentais. Na verdade, o argumento a favor de uma mudança drástica da velha ética é ainda mais simples e racionalmente mais convincente. Tal como alterar uma ou duas linhas de um programa informático complexo pode modificar inteiramente a imagem que aparece no ecrã, também alterar dois pressupostos centrais basta para produzir uma transformação completa da velha ética. O primeiro destes pressupostos é que somos responsáveis pelo que fazemos intencionalmente num sentido em que não somos responsáveis pelo que deliberadamente deixamos de impedir. O segundo é que as vidas de todos os membros da nossa espécie, e só essas vidas, são mais dignas de protecção do que as vidas de quaisquer outros seres. São estes os pressupostos subjacentes ao segundo e ao quinto dos mandamentos que discutimos.
Cada um destes pressupostos tem uma origem religiosa. As raízes do primeiro estão na ideia judaico-cristã da lei moral estabelecida em regras simples que não admitem excepções, e o segundo provém da ideia, pertencente à mesma tradição, de que Deus criou o homem à sua imagem, lhe concedeu domínio sobre os outros animais e, de todas as criaturas, só aos seres humanos concedeu uma alma imortal. Considerados independentemente das suas origens religiosas, ambos os pressupostos cruciais têm fundamentos muito frágeis. Poderão os médicos que retiram as sondas de alimentação a doentes em estado vegetativo persistente acreditar realmente que há um enorme abismo entre isso e dar aos mesmos doentes uma injecção que lhes faça parar o coração? Os médicos podem receber uma formação que torne psicologicamente mais fácil fazer uma coisa do que a outra, mas ambas são maneiras igualmente certas de provocar a morte do doente. Quanto ao segundo pressuposto, o que já disse deverá bastar para mostrar que não é racionalmente defensável.
Se nada fizéssemos à velha ética além de abandonar estes dois pressupostos, ainda assim teríamos de construir uma ética inteiramente nova. Poderíamos construí-la de maneira diferente da ética que esbocei. Poderíamos, por exemplo, insistir em que, tal como é sempre errado tirar intencionalmente uma vida humana, também é sempre errado abster-se deliberadamente de salvar uma vida humana. Seria uma posição coerente, mas não atraente. Obrigar-nos-ia a fazer tudo o que pudéssemos para manter as pessoas vivas, quer elas o quisessem quer não, e independentemente de alguma vez poderem recuperar a consciência. Seria certamente um exercício inútil e muitas vezes cruel das nossas capacidades médicas. Haveria outras consequências, de alcance ainda maior, mas, no conjunto, muito mais desejáveis, para as nossas responsabilidades para com aqueles que, noutros países, precisam de alimentos e de outras formas de ajuda de que podemos dispor. Do mesmo modo, tendo abandonado a distinção entre seres humanos e animais não humanos, poderíamos recusar-nos a adoptar uma distinção entre pessoas e seres que não são pessoas e insistir, em vez disso, que todos os seres vivos, ou, talvez mais plausivelmente, todos os seres capazes de sentir prazer ou dor, têm igual direito à vida. Uma nova abordagem ética pode, portanto, assumir muitas formas diferentes. Mas sem os seus dois pressupostos cruciais e instáveis, a velha ética não pode sobreviver. A questão não é se será substituída, mas que forma terá a sua sucessora.