Uma compilação sumária de exemplos de obras da nossa tradição filosófica europeia mostra a breve trecho que não se pode de todo falar de um consenso entre os filósofos quanto à forma por meio da qual exprimem os seus pensamentos. Uma categorização simples impõe-se a seguir como a mais óbvia e, na verdade, os diversos exemplos sugerem que os filósofos se dividem afinal entre aqueles que se oferecem directamente à nossa atenção, por escreverem sob a forma de aforismos de carácter intimista, como Pascal, ou de declarações acerca da sua própria experiência interior, como Santo Agostinho, e finalmente aqueles que deliberadamente se querem subtrair à nossa atenção e adoptam por isso uma forma de exposição dos seus pensamentos que pretende ter um tom universal, em vez de pessoal. Esse foi o tom adoptado por Espinosa na exposição das suas doutrinas éticas, por Aristóteles e Kant na exposição da sua filosofia. Uma forma particularmente interessante e também recorrente na longa história da filosofia é o diálogo, ao qual o nome de Platão estará para sempre associado, mas cuja presença ainda se pode detectar na filosofia contemporânea, por exemplo nos pequenos diálogos por meio dos quais Wittgenstein faz avançar as suas ideias na obra Investigações Filosóficas.
Mas esta questão de uma forma para o pensamento dos filósofos não é isenta de perplexidades, como se vê pela análise de uma teoria acerca da forma, aquela teoria que prima facie parece impor-se e que por isso vou chamar a teoria ingénua. Um proponente desta teoria argumenta que se uma doutrina filosófica é um conjunto de asserções sobre um problema, eventualmente a sua solução, então a forma em que esta solução é expressa, ou as formas possíveis, são todas intertraduzíveis, uma vez que a solução é invariante. Logo, a forma em que um pensamento filosófico ou um conjunto destes pensamentos é expressa é irrelevante. É imediatamente óbvio que esta teoria ingénua não se deixa confirmar pela experiência, uma vez que, como comecei por dizer, os filósofos continuam a fazer escolhas de entre as diversas formas disponíveis, o que mostra assim que elas não são de facto intertraduzíveis.
Mas o abandono da teoria ingénua acerca da forma pela qual um pensamento filosófico é expresso implica a rejeição da premissa inicial de que uma teoria filosófica é um conjunto de asserções ou, dito mais simplesmente, uma solução de um problema filosófico dado. A rejeição desta premissa tem consequências importantes; mas de momento torna-se mais interessante analisar uma outra consequência da refutação da intertraduzibilidade: se as formas não são intertraduzíveis torna-se necessário dispor de um Auswahlprinzip, de um princípio de escolha, por meio do qual uma forma é preferida a outras. Para se fazer uma ideia mais precisa do que é este princípio de escolha é instrutivo considerar um exemplo típico, a já mencionada forma de diálogo. Assim a nossa pergunta é agora: o que levou Platão a escolher a forma do diálogo? Trindade Santos, professor de Filosofia Antiga da Universidade de Lisboa, oferece a resposta que discutirei a seguir com ele.
Porque escreveu Platão diálogos? A pergunta tem uma resposta simples e clara no final do Fedro e na chamada digressão filosófica da Carta VII. Mas, para lhe compreender o alcance, há que integrá-la nos contextos destas obras.
O Mestre Ateniense nega aí à escrita a capacidade para realizar empresas sérias, a mais importante das quais será a aquisição do saber. A ideia é surpreendente por diversas razões, sobretudo por aparecer expressa num texto escrito. Onde quererá Platão chegar? Tanto o Fedro como a Carta VII são motivados por outros escritos, contra os quais o filósofo argumenta: um discurso de Lísias, recitado de cor por Fedro, e um tratado em que Dionísio de Siracusa difunde em seu nome ensinamentos recebidos de Platão.
A rejeição da escrita contém então uma dupla denúncia. Primeiro, a da utilização acrítica do saber, as mais das vezes alheio, mas também a de qualquer concepção epistémica em que o sujeito desempenhe uma função puramente passiva. Em termos actuais, é expressamente recusada toda a aprendizagem cujo teor informativo dispense o sujeito do esforço reflexivo e auto-formativo que lhe confere sentido. É isto mesmo que nos é dito no Fedro:
Essa descoberta [a escrita] provocará nas almas o esquecimento de quanto aprenderam, devido à falta de exercício da memória, porque, confiando na escrita, se recordarão de fora, graças a sinais estranhos, e não de dentro, espontaneamente e por si próprios. (Platão, Fedro, 275a)
Aqui, enquanto a memória exterior refere situações em que alguém é levado a fixar uma mensagem que lhe é transmitida, a interior reflecte o exercício dialéctico pelo qual, através do raciocínio e da argumentação, dois investigadores estabelecem a verdade, ou falsidade, de proposições cuja coerência avaliam. Tal prática, que Platão designa pelos termos “dialéctica” e “filosofia”, adequa-se à concepção conhecida como “teoria da reminiscência”, segundo a qual “aprender não é mais que recordar”.
A associação desta teoria às doutrinas da imortalidade da alma e da metensomatose (pela qual os sucessivos renascimentos da alma a vão fazendo encarnar em vários corpos) contribui para realçar os cambiantes místicos com que nos é apresentada no Fedro, no Fédon e no Timeu. Tal não significa, porém, que a devamos alhear “do método de pergunta e resposta”, ou “hipotético”, com o qual a filosofia se identifica em quase todos os diálogos platónicos. Por outro lado, esta leitura da reminiscência é solidária com uma noção de racionalidade que diferirá da nossa apenas por apelar para crenças e hábitos culturais aos quais somos estranhos.
Pelo que acabámos de dizer, compreende-se as reservas que o filósofo faz à escrita. Reservas que visarão não tanto essa tecnologia de conservação da informação quanto as utilizações de que vem sendo objecto na Atenas do início do século IV. Todas reflectem a opção de Platão pela metodologia de investigação documentada no conjunto de diálogos em que hoje consensualmente se pensa estar condensado o seu pensamento.
Portanto, a escolha do diálogo para captar uma mensagem cultural é reveladora dos próprios contornos da filosofia platónica, exibindo ainda a função propedêutica e protréptica do saber que aquele meio realiza. Todavia, como é evidente que a aquisição desse saber é insusceptível de ocorrer nos limites de uma única investigação, para mais, reduzida à imobilidade da escrita, terá de se inscrever na prática de toda uma vida dedicada à investigação e dificilmente poderá ser levada a cabo fora da instituição fundada pelo filósofo para promover a educação dos melhores dos seus concidadãos: a Academia.
Para responder à pergunta que nos foi feita, começámos por considerar os textos platónicos relevantes. Procedemos depois à sua interpretação, relacionando-os com outros, que, do nosso ponto de vista, poderão lançar luz sobre eles. Finalmente, organizámos as conclusões atingidas numa tese coerente, susceptível de ser examinada e discutida pelos estudiosos do pensamento platónico.
Todavia, este questionamento e a interpretação dos textos não fornece todos os esclarecimentos que a pergunta solicitou. Encontrámos a resposta de Platão, mas nada adiantámos sobre as razões que a justificam. Os textos abrem-nos a porta para o conhecimento das doutrinas filosóficas. No entanto, só o estudo das concepções no contexto em que se acham inseridas nos permite avaliar o seu alcance cultural.
É sobejamente conhecida a crise ético-política em que seis décadas de democracia tinham deixado Atenas. Depois da luta vitoriosa contra o invasor persa, trinta anos de crescimento económico vertiginoso possibilitaram a revolução cultural a que hoje aludimos com a expressão “século de Péricles”. Mas o último quartel do século V vai ser marcado por uma sucessão de catástrofes: primeiro, a peste que vitima milhares de atenienses, entre eles o próprio Péricles, e depois a guerra, responsável pela destruição do poderio de Atenas e pelo enfraquecimento da Hélade, que em breve soçobrará à ameaça macedónia.
Já é menos conhecido o processo pelo qual a escrita se vai gradualmente espalhando sobre todos os domínios da produção cultural, até passar a fazer parte da formação básica do cidadão, primeiro fixando as mensagens que a memória oral imperfeitamente suportava, depois suscitando a produção de declarações inéditas individuais.
O diálogo platónico, como forma de criação cultural, é o meio que regista o confronto entre o antigo espírito, formado pela tradição oral, e a nova mentalidade formada pela escrita. Por um lado, documenta a prática das disputas dialécticas, introduzida e dinamizada pela primeira tentativa que o Ocidente registou de imposição de um ensino de nível superior: o dos sofistas. Mas, por outro, veicula as críticas de Platão ao saber sofístico e define, dentro dos contornos da unidade textual, a metodologia de investigação por ele desenvolvida e a concepção autónoma de saber que promove.
Neste sentido, a opção pela escrita dialógica começa por reflectir o peso da contribuição da oralidade, para acabar por confinar aos seus limites toda a possibilidade de inovação ideológica significativa (será esse o sentido da denegação do valor à escrita). Dá também conta da inexistência de um corpo de saber objectivamente constituído, sobre o qual a educação dos cidadãos se inscreva, iniciando, simultaneamente, a constituição desse saber, em que a tradição e a inovação cultural genialmente se combinam.
Por outras palavras, todo o saber que qualquer criança recebe hoje na Escola, desde que aprende a ler, escrever e contar, até ao momento em que termina a escolaridade obrigatória e se decide pelo Ensino Superior, ou se entrega a uma via profissionalizante, não existia. Tal como esse fragmento da memória colectiva da Humanidade, a que hoje temos acesso pela consulta de dicionários e enciclopédias, susceptível de ser conservada por computadores em bases de dados, ou exibida em museus, se achava condensada nuns milhares de versos, que um punhado de especialistas era capaz de recitar de cor. De modo que aquelas conversas circulares, em que o interlocutor de Sócrates acaba sempre por ser refutado, começaram por nos dar conta desse facto inquestionável: o de não haver, na altura, nenhuma espécie de saber que mereça ser conservado como a memória dos Gregos, nem nenhum espírito em que ele se ache encerrado e seja capaz de o ensinar.
Esse saber, portanto, é preciso criá-lo e com urgência. Nem que os melhores homens tenham de consagrar toda a vida a fazê-lo. Essa vai ser a tarefa da Filosofia.
Acontece, contudo, aquilo de que nem o próprio Platão se terá apercebido. Todo o trabalho de recolha, organização e crítica das tradições mitopoética, sapiencial e reflexiva gregas, amalgamadas num acervo textual de grandes dimensões, vai dar, de facto, origem a esse corpo de saber.
Mas essa fase do processo adensa-se tão rapidamente que não pode ser levada a cabo por Platão. E é Aristóteles, contemporâneo da segunda metade da vida do Mestre da Academia, quem se consagra à fixação desse corpo de saber que a História conservou como a imorredoira herança da Grécia Clássica. Herança a que a Cultura Ocidental retorna, sempre que tenta beber das fontes do seu próprio saber.
M. S. Lourenço: O teu pequeno Ensaio tem manifestamente duas partes distintas. Uma primeira parte de crítica interna, ou textual, ou puramente filológica, e uma segunda parte de crítica externa, ou de carácter histórico-cultural. Gostava de separar as duas partes e discuti-las também separadamente. No que diz respeito à primeira parte, o nosso problema é a identificação de um princípio de escolha para a forma do diálogo. Os dois motivos por ti apresentados na primeira parte também têm de ser avaliados e analisados separadamente.
A utilização acrítica do saber e uma epistemologia do sujeito passivo são os dois motivos que apresentas para a rejeição da escrita nesta passagem do Fedro, e eventualmente noutras passagens que não estão aqui mencionadas. A minha questão é a seguinte: estes dois motivos, por si, não podem constituir um princípio de escolha. O que são na verdade estes dois princípios, e como destes dois princípios Platão chegou à escolha da forma do diálogo?
José Trindade Santos: A forma de diálogo era praticada nessa altura em Atenas; estava difundida. Platão aceitou-a. O importante é pensar que cada vez que escreve um diálogo está de alguma maneira a reportar-se a diálogos reais; de forma que esse mesmo diálogo escrito pode quase ser entendido pelos leitores como uma reportagem dos diálogos a que Platão assistiu. De facto, alguns comentadores assim quiseram pensar, e defenderam a ideia de que essas primeiras obras, os diálogos chamados elêncticos, reflectiam um ensino realizado por Sócrates, a que Platão terá assistido, e que terá vertido na forma dos seus próprios diálogos. Esta hipótese, contudo, é limitada por várias condições exteriores. Em primeiro lugar, essa reportagem foi também feita por Xenofonte, e há pouquíssimas semelhanças entre o Sócrates de Xenofonte e o de Platão. Como explicar esta diversidade? Só pode ser explicada pelas personalidades dos escritores, pelas suas intenções, e não pela personalidade do retratado. Somos, portanto, levados a pensar que o diálogo não será uma forma de retratar documentalmente o ensino de Sócrates, mas uma forma de exprimir qualquer coisa que o seu autor, nomeadamente Platão (que é quem interessa aos filósofos), quer dizer aos seus ouvintes — visto que o diálogo é sobretudo para ser ouvido, e só muitos séculos depois se torna num texto de leitura e, efectivamente, de um texto de base da reflexão filosófica. Portanto, aquilo que Platão começa por fazer é, de certa maneira, reflectir essa tendência para criar, para inovar, para debater, para discorrer sobre todas as questões. Mas fá-lo no interior de obras escritas. E é reduzindo à escrita toda essa reflexão que lhe vai conferir uma unidade, um sentido, um objectivo, uma metodologia — exactamente isso a que chamamos Filosofia. A Filosofia não pode ser só um conjunto de conversas, nem nunca poderia sê-lo. Só porque Platão lhe conferiu uma forma escrita, que tratou e alargou no interior de uma obra de grandes dimensões, é que a filosofia platónica, essencialmente associada ao diálogo, chegou até nós como (para alguns comentadores e até para mim) um momento inicial de imposição da Filosofia na Cultura Ocidental.
MSL: Mas isso tem outro significado, que é o seguinte: tínhamos duas possibilidades para encontrar um princípio de escolha. E o que me parece é que todo o teu tema da rejeição da escrita, e da crítica que Platão faz às desvantagens da escrita, não consegue ser um princípio de escolha. Mas agora, na tua resposta, parece-me que vieste mais ao encontro da minha preferência, que seria que o diálogo reflecte o estado da prática filosófica no momento em que Platão escreveu. Não só os sofistas, como mencionas no teu texto escrito, mas também Sócrates, concebe a transmissão do ensinamento filosófico, e o exercício da filosofia, como uma oposição, um confronto de ideias diferentes. E por isso, desse ponto de vista, a forma do diálogo não tem só um significado histórico. Tem um significado essencial, estrutural, intrínseco, visto que diz respeito à maneira como essas pessoas estão a fazer filosofia — daí o facto de também no século XX, e no século XVIII, e no século XVII, e em diversas outras épocas, outros filósofos terem adoptado a forma do diálogo. Platão não é exemplo único da adopção da forma do diálogo, há imensos outros filósofos, como afirmo na Introdução. Também Wittgenstein adopta a forma do diálogo (neste caso micro-diálogo), porque lhe parece que uma boa maneira de veicular uma tese, um pensamento filosófico, é vê-lo de diversos pontos de vista — e não há nada melhor para representar diversos pontos de vista do que dramatizá-los, ter diversas personae que representam cada um dos pontos de vista.
JTS: Não creio que seja exactamente isso — embora haja uma analogia, e uma analogia não fraca. Mas para argumentar no sentido em que me estás a desafiar tenho de passar da primeira para a segunda parte do meu texto. É preciso ter em conta as condições da criação cultural na Grécia do século V–IV a. C. e dizer que havia duas formas de textos, registados na altura. Por um lado, textos em prosa, epítomes, sínteses, divulgados em nome de um autor — e esses é que se prestavam a essa difusão acrítica, contra a qual Platão se bate. Por outro lado, as secas estruturas de argumentos, que encontramos em Zenão, que encontramos nos Argumentos Duplos, dissoi logoi, que não são mais do que uma argumentação pró e contra, mas uma argumentação que serve de base, e é paradigmática para uma prática dialéctica. Em qualquer dos casos, nada que pareça sério a Platão, ou digno de conter as ideias que a criação filosófica, que a criação de cultura tout court, parece ter de expor num texto, realizar e levar a cabo, como se se tratasse da resolução dos problemas de toda uma cultura, da sobrevivência cultural e política de Atenas.1 Portanto, Platão rejeita esses dois meios para se ficar por qualquer coisa profundamente poética, mas com um fundo sentido cultural: o diálogo. Por outro lado, é preciso ter em conta que ao contrário do que acontece com Wittgenstein, ao contrário do que acontece depois do Renascimento...
MSL: Acontece com Galileu, Giordano Bruno, Leibniz...
JTS: ...Berkeley, até... mas o diálogo, aí, é uma forma forçada, académica, polémica, deslocada. Tem efectivamente, como sugeriste agora, a função de apresentar dramaticamente uma contraposição de ideias. Mas esta faz-se ao lado da exposição perfeitamente aceite, da criação e da mensagem cultural significativa. Essa criação está feita em obras escritas, está registada pela cultura. Ora, é esse registo que não existe em Atenas. É isso que falta: falta um saber objectivo.
MSL: Essa é uma das dificuldades com a segunda parte do teu texto escrito, que tenho de discutir agora. Não se compreende muito bem o que queres dizer com isso. Tens, por um lado, a inexistência de um corpo de saber, mas, por outro lado, um conjunto de especialistas que conseguem recitar de cor milhares de versos, onde esse saber está depositado, de qualquer maneira. Há aí uma contradição aparente.
JTS: Não há, porque a essência do próprio saber, e foi Platão que o determinou, é crítica; é a atitude crítica. Se o saber é um repertório decorado de frases, que vai, precisamente, colocar o ouvinte numa posição puramente passiva, falta-lhe essa dimensão crítica. Ora, é essa dimensão que Platão preserva, e que encontra, por um lado, nas discussões. Nas discussões a que assistiu, nas discussões que levará a cabo no seio da sua instituição cultural, nas discussões a que o filósofo tem de se dedicar durante toda a sua vida... Porque não é de esperar que numa conversa o filósofo encontre a verdade, não é de esperar que num diálogo ela possa ficar atingida, consignada e perfeitamente fixada. Não! A verdade, se é que se atinge, atinge-se ao longo de toda uma vida de investigação, no fim dessa vida de investigação. Se alguém quiser tentar sentir, colher a impressão, de qual é a posição do filósofo em relação ao saber, em nenhum outro texto, ou em poucos textos, pode colher uma impressão tão precisa como aquela que resulta do Fédon, no momento em que Sócrates olha para a sua vida e a vê toda para trás; para a frente não há nada. E ele, então, questiona-se sobre o que andou a fazer, e parece-lhe que tudo o que fez foi bem feito, e todas as decisões que tomou foram bem tomadas, e por isso é obrigado a aceitar a morte; pois bem, aceita-a. É isso mesmo. Mas isso não se pode escrever numa obra, não se pode pôr num tratado. Se Sócrates escrevesse um tratado, ou Platão, em nome dele, de como era necessário morrer, sacrificando-se ao seu ideal de cultura, arriscavamo-nos a que a coisa ficasse muito chata. De qualquer maneira, chata, ou não chata, não é isso o que Platão quer fazer.
MSL: Acho muito bem a recusa do acrítico na posição de Platão, mas isso seria, quando muito, um argumento a favor da escrita e não contra a escrita; porque é a escrita que torna possível (e que vai tornar possível a Platão) a reformulação crítica do saber anterior, ou do saber antigo.
De resto, isso traz outro problema da primeira parte do teu texto que temos que distinguir e analisar. É a questão das duas memórias. Há duas memórias, uma memória externa e uma memória interna. Na tua representação das funções dessas duas memórias, uma é a memória exterior, que “refere situações em que alguém é levado a fixar uma mensagem que lhe é transmitida”; e a outra é a interior, que “reflecte o exercício dialéctico pelo qual, através do raciocínio, da argumentação, dois investigadores estabelecem a verdade, ou a falsidade, de proposições cuja coerência avaliam”. Mas estas são duas funções entre si incomparáveis. A primeira memória fixa um dado; mas o que chamas a segunda memória não é de facto uma função mnemónica. Quando uma pessoa só, duas ou mais, têm como função determinar o valor de verdade de uma proposição ou de um conjunto de proposições, isso não é um trabalho mnemónico, é um trabalho de interpretação dessa proposição. As duas coisas em si não são comparáveis. As duas funções não são ambas funções da memória. A primeira é; visto que é, pura e simplesmente, a fixação de um dado. A segunda já não é.
JTS: Para Platão é; e é esse o ponto que urge sublinhar. Se admitirmos que o saber, a verdade, é algo que se descobre, que se inventa, que se cria, que se vai encontrar e que antes não se tinha, então não há função mnemónica que corresponda àquilo que Platão quer. Mas se pensarmos, como Platão nos faz crer, que o saber é algo que existe em si, uma estrutura formal que cada alma, cada pessoa descobre em si, que cada investigador se limita a recuperar, e que essa memória é comum e colectiva, uma memória de todos os homens que pensam, a que hoje chamaremos a racionalidade, aquilo que é a própria razão — se pensarmos isso, então Platão está perfeita e legitimamente revoltado. Porque o que ele quer é que as pessoas compreendam, que encontrem os limites e os próprios contornos da sua razão. E aparecem meia-dúzia de opções que se traduzem sempre por uma servilização, por uma passivização do sujeito, que se limita a fixar oralmente repertórios que lhe são dados como a própria essência do saber. Portanto, viste muito bem, quando dizes que Platão, escrevendo contra a escrita, está a fazer a apologia da escrita. Tocaste no punctum dolens desse paradoxo, presente no próprio facto de Platão escrever contra a escrita escrevendo. Ou seja, é evidente que ele se dá conta da função da escrita, criativa, geradora de verdade e de cultura. Mas é evidente que não está satisfeito, não com a escrita, mas com a utilização a que a escrita conduz na Atenas sua contemporânea: uma utilização seca, completamente destituída de poder e de alcance críticos. É esse o seu princípio de escolha. Optando pela razão, a escrita tem que ser submetida ao exercício oral, tal como ele o conhece e pratica. Mas o diálogo pode ser também entendido como o paradigma de uma investigação, que o leitor, o ouvinte, poderá ser levado a fazer, poderá desejar fazer sozinho, acompanhado com os seus amigos, lançando-se numa reflexão que prolonga aquela que Platão faz. Já não é isto, contudo, que Aristóteles irá fazer. Aristóteles está muito mais preocupado com outras questões, e tem de estar preocupado com elas: são as questões da fixação desse corpo de saber que faltava. E aí o diálogo está a mais e é inaceitável. O que Aristóteles quer é registar as opiniões dos Gregos, a sua crítica às opiniões dos Gregos, e a sua própria filosofia, que confere sentido à crítica e às opiniões. É isto que não preocupa Platão, enquanto, por outro lado, Aristóteles se mostra completamente indiferente à natureza dialéctica da descoberta.
MSL: Esse é exactamente o ponto. É que o diálogo representa, em forma, aquilo que Platão considera que é a filosofia. É um dos teus pontos: que a definição de filosofia proposta em diversos diálogos (por acaso, não dás exemplos, mas dizes que em quase todos os diálogos) do método da pergunta e resposta, não podia conhecer melhor forma para ser representada do que a forma do diálogo. É a melhor escolha possível que se podia ter para fazer aquela representação da concepção de filosofia que ele tem. Ao passo que um filósofo como Aristóteles, cuja concepção básica é a da formulação de primeiros princípios, já não lhe interessa tanto a versão dramática — por meio de pergunta e resposta, e de contraposição — como interessa a Platão. Portanto, eu via mais como uma pressão, da parte da concepção de filosofia de Platão, uma pressão autóctone, que o impele a escrever diálogos... Mas tu é que és o especialista de filosofia antiga, eu não sou. A minha função aqui é só a de fazer perguntas. Mas se Platão tem, de facto, essa concepção de que a filosofia se alcança através do método dialéctico de pergunta e resposta, então a melhor forma que ele tem para expor essa filosofia é a forma do diálogo. Como no exemplo contemporâneo que citei: Wittgenstein também vê que a melhor maneira que tem para mostrar um problema de diversos pontos de vista, de diversos ângulos, é pôr diversas pessoas, cada uma delas a argumentar esse ponto de vista, e ter, portanto, um pequeno drama lógico, um pequeno drama dialéctico, em que cada pessoa diz qual é a sua tese e depois, eventualmente, haverá uma que triunfa — é a resolução desse drama. No caso de Aristóteles, também é a concepção de filosofia que determina essa forma. E, portanto, eu seria a favor da ideia (e é aí que estou a pressionar-te) de que não são tanto as condições de carácter histórico ou cultural ou aquelas concepções eventualmente periféricas da filosofia de Platão, como ser contra a escrita de uma maneira problemática...
JTS: ...e, afinal, a favor dela...
MSL: ...mas antes que é a própria concepção de filosofia de Platão que é o princípio de escolha da forma de diálogo.
JTS: Aceito parcialmente a tua ideia, mas condenso a minha resposta na velha e mais que gasta imagem dos dois lados da moeda. Sem dúvida que um dos lados é esse, que acabas de apresentar: é a própria filosofia de Platão que é o princípio de escolha... Mas por que razão tem Platão essa filosofia? Só porque lhe apeteceu? Porque foi nesse sentido, tal como poderia ter ido noutro? Aquilo que pretendo demonstrar, ou pelo menos sugerir, e que ponho à consideração dos ouvintes, dos leitores, dos meus alunos, das pessoas com quem discuto, com quem e para quem trabalho, é que nenhuma filosofia é independente das condições em que é produzida. Quando alguém pensa, pensa numa sociedade, e pensa, sobretudo, contra uma sociedade. O filósofo está contra a sociedade, mas está contra não podendo deixar de ser dela; está contra de dentro para fora. Portanto, quando Platão, em nome da razão, faz uma filosofia escrita que é contra a utilização acrítica da escrita, recorre à tradição para esboçar um compromisso, e utiliza o diálogo, mas, ao mesmo tempo, está a criar as bases desse mesmo saber que falta na Grécia. Saber esse que vamos encontrar depois, no Renascimento, depois da difusão da Imprensa, perfeitamente exposto nas ideias, nas doutrinas dos filósofos, nas doutrinas de todos os cientistas e homens de saber, que investigam e registam por escrito os resultados das suas investigações. Era isso que não havia em Atenas.
MSL: Queria fazer-te uma última pergunta, acerca de um último problema, que resulta também da primeira parte do teu Ensaio, e que tem um maior alcance para o público em geral, sobre a teoria da reminiscência. É uma ideia que a maior parte das pessoas já sabe que está associada a Platão: a ideia de que aprender é recordar. Não resulta muito claro na tua prosa como a escolha do método do diálogo se relaciona com esta concepção de que aprender é recordar. Gostava só de dizer, marginalmente, que esta é uma concepção que ainda hoje pode ser francamente revalidada, com um ajuste de vocabulário.
JTS: É essa uma das minhas intenções! A filosofia cognitiva. É perfeitamente defensável.
MSL: Exactamente. E ainda antes da filosofia cognitiva. O melhor exemplo, julgo eu — corrigir-me-ás —, se não for o melhor exemplo, pelo menos um bom exemplo, é no Ménon...
JTS: Exactamente. O paradoxo de Ménon.
MSL: Nesse exemplo, a operação mnemónica realizada é algo que ainda hoje fazemos em lógica, e que é a seguinte: os conceitos surgem por uma certa ordem; e uma vez essa ordem fixada, a descoberta das novas proposições resulta sempre por referência às proposições anteriores, e portanto é uma chamada dessas proposições anteriores, uma operação mnemónica, que torna possível as novas proposições. Mas como é isto melhor traduzido na forma do diálogo? É essa, justamente, a minha última pergunta.
JTS: A ideia é que é através da pergunta e resposta (e o Ménon, entre as páginas 80 e 86 responde cabalmente a esta questão), em diálogo do filósofo com aquele que não sabe, mas julga saber, que este é, em primeiro lugar, levado a perceber que não sabe, a reconhecer a sua ignorância. E, depois, conduzido pelo filósofo, despertado e aguilhoado pela presença das hipóteses que o outro lhe vai lançando, é levado a descobrir, ou, talvez, apenas, a recordar, verdades que são pertença comum de toda a Humanidade e de toda a inteligência, mas a que não tinha chegado. O problema consiste então em saber como é que, sem o filósofo, alguém é capaz de recordar, ou, então, como foi que o filósofo recordou, se ninguém lhe ensinou de fora? Esse é o mistério do próprio saber. Mistério que se põe no Ménon, e se continua a pôr hoje da mesma maneira. A única coisa que os homens podem fazer é tentar. A Filosofia é exactamente isso. Parte de uma consciência de que tentar saber não é saber; o saber não é a posse do saber. Talvez o saber não possa ser possuído, e a única possibilidade que resta aos homens seja a de o amarem, amarem constantemente esse saber, dedicando-se a ele e à sua procura. Talvez assim cheguem a saber qualquer coisa. Mas o saber definitivo, irrefutável, perfeito e imutável, esse, nunca conseguem atingi-lo... e, talvez, se alguma vez conseguirem, e na medida em que o consigam, isso se torne supérfluo e indiferente.2
Neles se inspira uma riquíssima tradição literária, de contornos poéticos e mitopoéticos, na qual se insere a reflexão, que mais tarde se chamará filosófica. Desta, relevantes para Platão, que os menciona repetidamente e por vezes cita, nos diálogos, são os poemas de Xenófanes (± 530), de Parménides (± 480) e de Empédocles (± 450), além dos aforismos de Heraclito (± 490). ↩
Foram aduzidas razões justificativas da escolha do diálogo como meio de criação literária. Não serão, porém, suficientes para explicar o seu êxito como meio de criação filosófica. Este começa por ser devido à combinação da unidade temática da investigação com o desenvolvimento de um método próprio: o da refutação (elenchos) — um e outro produtos da concepção escritural da obra.
Enquanto o único saldo do diálogo for a aporia em que são deixados os participantes, a consciência da ignorância que atingem no final ganha uma dimensão pedagógica, dinamizadora da intenção epistémica: agora que sabem que não sabem, acham-se prontos para se entregarem ao saber. A metodologia elênctica é então descartada, e abordada a hipotética, pela qual, mediante a apresentação de hipóteses, cuja consistência é testada pela dialéctica, a investigação progride.
Platão pretende tratar-se, porém, de uma autêntica regressão, na qual não se pode pensar numa descoberta, mas antes na recuperação de um saber esquecido. As proposições (logoi), cuja consistência com as hipóteses é confirmada, são aceites como opiniões verdadeiras, esperando-se que o seu encadeamento num sistema axiomático as venha a converter em saber irrefutável.
Esta irrefutabilidade — para a qual a verdade das proposições é meramente acessória — é a marca do saber, cuja natureza suprasensível está patente na sua forma apriorística. A dialéctica — prática da pergunta e resposta em diálogo — constitui a única via de acesso a esse saber formal, pelo facto de só ela exibir a racionalidade da investigação, patente 1) no movimento do raciocínio do sensível para o inteligível, e 2) na busca da finalidade, que confere sentido e unidade ao saber.
Mas há ainda outro aspecto a considerar, de natureza distinta dos até agora referidos. Ao confinar a criação filosófica exclusivamente ao diálogo, no jogo entre falantes e assistentes (ou leitores), Platão remete a decisão sobre a sorte dos argumentos para o juízo dos praticantes de Filosofia. Implicitamente, constitui a comunidade de pensantes como o autêntico “tribunal da razão”, arvorado em critério último de verdade. Esta dimensão pragmática da criação filosófica perde-se com Aristóteles e a implantação do ideal de saber objectivo, sendo só recentemente recuperada (vide K. O. Apel, Understanding and Explanation: A Transcendental-Pragmatic Perspective. Cambridge, Mass., 1984).
Parecem-me ser estes os princípios de escolha capazes de determinar o sucesso do diálogo como meio de investigação filosófica. Devo à insistência de M.S. Lourenço esta oportunidade de relacionar um conjunto de questões que nunca vi encadeadas na bibliografia platónica. ↩