Fedro é um diálogo que desafia quem procura a sua unidade: começa com um discurso de sedução sobre o amor e termina numa reflexão sobre a retórica e a escrita, passando por um mito de almas aladas, cavalos e planícies celestes. É neste terreno que se move o livro de João Constâncio, publicado em 2025 na colecção Ensaio Aberto da Tinta-da-china. O subtítulo refere “meditação”, e a palavra é programática: o autor pretende pensar com Platão, na companhia de Hegel, Heidegger, Nietzsche e Thomas Mann, e não apenas sobre ele.
A tese tem duas camadas. Na primeira, os três discursos do diálogo (o de Lísias e os dois de Sócrates) pensam em conjunto uma dupla natureza da paixão amorosa: erōs é “loucura” que se manifesta como desejo de posse e entrega à ilusão, mas é também loucura divina, experiência do Belo que revela o Outro como mistério e desperta a alma para a interrogação da Verdade. Na segunda, a pergunta sobre o que erōs é converte-se na pergunta sobre o que pode ser um discurso acerca de erōs: poderá ser puramente dialéctico, ou depende da imagem poética e, em último termo, do mito? A resposta do autor é que Fedro se constitui como um pensar poético e que, ao fazê-lo, inverte a imagem de um Platão expulsor dos poetas.
O livro tem oito capítulos. O primeiro, “Os Três Discursos”, que ocupa mais de um quarto do volume, analisa em detalhe o discurso de Lísias e os dois de Sócrates, mostrando que a interrogação sobre o que é erōs é inseparável da interrogação sobre o que deve ser um discurso sobre ele. O segundo, “Fora dos Muros”, atende à cena dramática, à paixão de Fedro pelo escrito de Lísias e ao êxtase coribântico e báquico, e prepara a questão da relação entre Filosofia, Retórica e Poesia. O terceiro, “Platão ao Contrário”, expõe as leituras de Hegel (conceito e representação) e de Heidegger (a alētheia como desocultação) e termina com a proposta de ler o mito em clave existencial. O quarto, “A Morte em Veneza”, lê a novela de Thomas Mann como interpretação literária de Fedro. O quinto, “Kēlēsis e Alētheia”, confronta o ideal de domínio do desejo pela razão com o caso de Aschenbach e com a inversão nietzschiana da hierarquia entre Verdade e Arte, tal como Heidegger a interpreta. O sexto, “Cantam as Cigarras”, aprofunda a ligação entre Beleza e Morte, passando pela adaptação de Visconti e pela fusão das imagens da cigarra e da alma alada. O sétimo, “Máscaras e Multiplicidades”, parte de Nietzsche para ler a crítica da escrita e de Fedro como obra de pensar poético. O epílogo, “O Tremendo Poder do Negativo”, reúne os fios sob a ideia hegeliana de um pensamento que se demora no negativo, e fecha com um fragmento de Safo.
Dois momentos de Três Discursos merecem uma referência mais detida, pelo interesse da leitura que propõem. O primeiro é a leitura do discurso de Lísias, tantas vezes despachado como mero pretexto retórico. Constâncio mostra que neste se encerra uma verdadeira fenomenologia da paixão: erōs como compulsão não deliberada, tormento e doença; como amor de si disfarçado de amor do outro, o que torna o amado fungível; como negligência do oikos, isto é, da identidade social do apaixonado. A análise, apoiada numa atenção constante ao grego, ajuda a perceber por que razão Sócrates leva o discurso a sério, e liga a forma dramática ao conteúdo filosófico: o diálogo começa com uma paixão em acto, a de Fedro pelo próprio escrito, e não com uma tese sobre a paixão.
O segundo, e o mais original, é a distinção entre o sentido categorial e o sentido existencial do mito. Lido em clave categorial, o mito da palinódia enuncia uma metafísica: Ideias transcendentes, alma imortal, anamnese. Lido em clave existencial, refere também, por via apofática, o que a existência humana não é (não é contemplação intelectual directa, não é posse da verdade), e só se deixa parafrasear em “juízos infinitos” no sentido kantiano. As Ideias mostram-se na imanência apenas como interrogáveis: vê-las é espantar-se, como diante da pessoa amada, e não decifrá-las. A proposta explica, em termos filosóficos, por que razão Platão recorre ao mito nos momentos decisivos do diálogo, permite ler a aporia dos diálogos como traço estrutural e não como falha, e articula-se com a noção de uma verdade “poética”, anterior à verdade proposicional, que é o cuidado de um mundo que precede qualquer objectivação. É também aqui que o capítulo sobre Mann ganha o seu sentido: Aschenbach reúne numa só personagem a caracterização negativa do primeiro discurso de Sócrates e a positiva da palinódia, e conclui que, para o artista, o caminho do espírito é imersão no que há de mais problemático nos sentidos. A escrita, clara e ritmada, conduz o leitor leigo pelo grego e pela exegese alemã sem sacrificar o rigor.
O segundo capítulo desenvolve esta ideia e merece ser sublinhado. Fedro, que chama Sócrates de “doente” por discursos e se vê a si próprio apaixonado pelo escrito de Lísias, vive-o como os coribantes vivem o seu ritual; ao encontrá-lo, Sócrates vê nele um espelho do estado em que o jovem se encontra e usa o escrito como catalisador de um exame existencial: que sentido faz viver apaixonado? Desse exame brotam as perguntas que o resto do diálogo desdobra: em que consiste a beleza de um discurso, se pode haver persuasão sem verdade, se a filosofia pode ser o erōs da verdade e o modo certo de empregar a vida. O capítulo tem o mérito de mostrar que a forma literária do diálogo faz parte do argumento sobre a relação entre Filosofia e Poesia.
No quinto capítulo o autor reconhece que o mito da palinódia, tomado isoladamente, parece prever uma subordinação estável do desejo à razão, com o cavalo vil domesticado pelo auriga e pelo cavalo nobre, e que o caso de Aschenbach reabre os olhos para a autenticidade do primeiro discurso de Sócrates, onde o lado problemático de erōs não é menos essencial do que o do espanto e da reverência. Só que o amor de Aschenbach implica, por sua vez, uma subordinação, a da Verdade à Arte. É este o ponto de partida para Nietzsche, cuja inversão do platonismo, pensada a partir das notas póstumas sobre O Nascimento da Tragédia, é apresentada através da leitura de Heidegger. Constâncio nota, com honestidade, que esta interpretação assenta em poucas notas póstumas e é textualmente frágil, mas reconhece-lhe a força de relacionar Nietzsche com Platão.
O diálogo com Mann é um dos fios mais sugestivos. Na novela, Aschenbach dirige-se imaginariamente a Fedro para dizer que só o belo é, a um tempo, divino e visível, e que por isso o caminho para o espírito passa pelos sentidos; mas conclui também que os poetas não podem ser sábios nem dignos, porque a mestria do seu estilo assenta na ilusão e na loucura. Constâncio lê aqui a afirmação de que a arte vale mais do que o conhecimento, isto é, a inversão da hierarquia platónica que o capítulo seguinte atribui a Nietzsche. No sexto capítulo, o laço entre Beleza e Morte, presente na novela e acentuado no filme de Visconti, é lido como uma transformação da unidade platónica de beleza e verdade em unidade de amor e morte, e o autor mostra como esta tensão já está no texto grego, na brevidade das cigarras e dos jardins de Adónis, e não é um acidente da recepção moderna.
O sétimo capítulo aplica o mesmo método à crítica da escrita, que no final do diálogo parece condenar os textos como coisas reles. Constâncio mostra que o mito de Theuth e Thamos é mais ambíguo do que parece: nem todos os escritos são um mal, pois alguns, como as coisas que na República (523a-d) “provocam” a alma e a obrigam a procurar, suscitam perguntas em vez de dar respostas, e o pharmakon da rememoração (275a) pode ser lido como elogio dos escritos cheios de paidia, cuja beleza desperta a anamnese como a do amado. Fedro seria assim, em sentido próprio, um escrito que se oferece a esta leitura, e o último capítulo recorda que a brevidade da vida, a falta, a finitude não podem ser eliminadas de um pensamento que permanece poético.
Seguem-se algumas observações que pretendem sobretudo prolongar o diálogo com o autor. A primeira diz respeito ao estatuto da leitura. O epílogo sustenta que só pode filosofar sobre erōs quem o conhece na primeira pessoa, e que o pensamento deve por isso renunciar à “visão de nenhures”, isto é, a uma perspectiva impessoal e universal. O autor apresenta esta tese como uma lição de Fedro, mas é justificada sobretudo pelo recurso a Hegel, Heidegger e Nietzsche, e não por evidência platónica independente. O leitor nem sempre consegue, assim, distinguir o que Platão diz do que a meditação de Constâncio lhe acrescenta. O livro reconhece que, na República, o ideal é converter a paixão em conhecimento sistemático, e que não é isso que se encontra em Fedro. Seria valioso saber se Fedro é então uma excepção ou se a República deve ser relida em clave existencial, como o livro sugere ao afirmar que os diálogos aparentemente não aporéticos culminam em alegorias e mitos. A nota que lê o Sofista como pura paidia abre uma via promissora que mereceria um desenvolvimento maior.
A segunda observação respeita ao estatuto dos dois primeiros discursos. O epílogo sustenta que o negativo que descrevem nunca é superado, porque nem o exame de Sócrates nem o terceiro discurso os refutam realmente. É uma tese coerente com a duplicidade de erōs. Mas o texto grego oferece dados que convidam a considerar: Sócrates declara ímpios os discursos anteriores e a palinódia abre com a afirmação de que aquele logos não era verdadeiro (Fedro, 242d-243b, 244a). Uma explicação do sentido da retractação (por exemplo, como retirada da pretensão de dizer toda a verdade, e não do conteúdo) tornaria a tese ainda mais persuasiva.
A terceira observação é de ordem bibliográfica e diz respeito a dois pontos. O primeiro refere-se a alētheia. A leitura de Heidegger, que entende a verdade grega como desocultação do ente e não como propriedade da proposição, é acolhida com simpatia e é decisiva para ler a “planície da verdade”. Mas essa tese tem sido contestada em termos filológicos e filosóficos: Paul Friedländer sustentou que, em Platão, a palavra não tem o sentido de desocultação;1 Ernst Tugendhat criticou a substituição da verdade proposicional pela noção de abertura;2 e o próprio Heidegger aceitou, em 1964, que a tese não se podia sustentar como descrição do que os Gregos pensaram.3 Nenhum dos dois autores figura no livro. A leitura existencial pode prescindir da etimologia, mas uma breve discussão destas objecções daria ao leitor mais segurança. O segundo ponto refere-se a pharmakon. O capítulo sobre a crítica da escrita lê a fórmula de 275a como ambígua, remédio e veneno ao mesmo tempo, o que coincide com a leitura clássica de Derrida; ganharia em dialogar, ainda que para dela divergir, com A Farmácia de Platão, que o livro não menciona.4
Duas notas finais, de composição. O terceiro capítulo, de cerca de sessenta e cinco páginas, dedica a maior parte da extensão à exposição de Hegel e de Heidegger, e só na parte final regressa ao texto platónico para ensaiar a leitura “ao contrário”; um regresso mais célere a Fedro facilitaria a leitura. Quanto ao negativo que dá título ao epílogo, reúne realidades diversas (a mania, a falta, a finitude, a mortalidade, a apófase, a aporia). Em Hegel, o negativo é negação determinada que conduz à reconciliação no conceito, e é justamente isso que, segundo o autor, falta em Fedro; talvez fosse útil precisar o que distingue estes sentidos, para que a palavra funcione como conceito e não apenas como imagem.
Três Discursos sobre Eros é um contributo importante para a leitura de Platão em língua portuguesa. Dialoga com a melhor bibliografia crítica (Ferrari, Griswold, Capra, Belfiore, Kahn) sem se deixar absorver por ela, e vai buscar a Hegel, Heidegger, Nietzsche e Mann não ornamento, mas instrumentos de leitura. Recomenda-se aos especialistas pelo rigor e aos leitores cultos pela clareza. Mais do que uma tese sobre Fedro, é um exemplo da tese que defende: uma filosofia que não renuncia à imagem e que só se faz na primeira pessoa.