Contra a autoridade do estado

Há uma entidade chamada “estado” que pode tomar o seu dinheiro, decidir quais tipos de medicamentos poderá usar e, eventualmente, desalojá-lo para que se construa uma avenida exatamente no local onde fica a sua casa. Alguns funcionários dessa entidade, tipicamente eleitos pelos votos de uma parte das pessoas, vivem de criar regras acerca do que todas as pessoas podem e não podem fazer. Outros funcionários, estes já não eleitos, têm a função de julgar e eventualmente punir os que não se adequam às regras. Eu não tenho o direito de fazer nada disso com o leitor. Da mesma forma, se eu e um grupo de pessoas decidirmos que o leitor está proibido de ver pornografia às quintas-feiras, a sua reação provavelmente será a de nos ignorar, sobretudo às quintas-feiras. O que tem essa entidade que me falta a mim e ao grupo ao qual me associei para restringir o leitor? Diz-se que essa entidade tem autoridade política. O problema filosófico da autoridade política do estado emerge quando tentamos justificar a sua existência ou quando tentamos rejeitá-la.

The Problem of Political Authority é um livro de filosofia política sofisticado, bem argumentado e convincente. A principal tese defendida por Michael Huemer, e que ocupa a primeira parte da obra, é a de que não há autoridade política (no sentido de autoridade política legítima). Na segunda parte, ele defende a viabilidade prática do anarco-capitalismo, sistema sem estado regido por associações voluntárias em um mercado livre.

Huemer define a autoridade política da seguinte forma:

“Autoridade política é a suposta propriedade moral em virtude da qual é permissível aos governos coagirem as pessoas de maneiras que não são permitidas a quaisquer outros e em virtude da qual os cidadãos devem obedecer aos governos em situações em que eles não seriam obrigados a obedecer a quaisquer outros”. (p. 5)

Algumas características centrais da autoridade política são: a independência do conteúdo, a abrangência e a supremacia. A autoridade política é independente porque não está relacionada ao conteúdo específico das leis estabelecidas. Se a lei diz que é obrigatório fazer A, sua autoridade não depende desse conteúdo, mas sim do fato de se tratar de uma lei estabelecida por um governo previamente dotado de autoridade. Em suma, leis devem ser seguidas qua leis. A autoridade política é abrangente porque o governo pode regular várias áreas das atividades e interações humanas, incluindo coisas tão íntimas quanto o casamento e até as relações sexuais. Por fim, é suprema porque o estado tem o monopólio da regulação e da coerção sobre as áreas em que atua. Ninguém regula o estado e ninguém coage o estado (pp. 12–13).

Para rejeitar a autoridade política, Huemer recorre a uma metodologia surpreendente. Ele não fundamenta seus argumentos em teorias morais substantivas, mas na moralidade de senso comum. É, portanto, imune a um tipo de objeção muito usada no debate filosófico: o ataque à teoria moral na qual a argumentação se sustenta. É essa fraqueza que torna um trabalho como Anarquia, Estado e Utopia, de Nozick, bastante vulnerável, pois toda a teoria da justiça aí apresentada baseia-se em uma concepção de direitos de propriedade apelativa apenas aos libertaristas.

Qual é a alternativa? Começar com afirmações morais que são, inicialmente, relativamente incontroversas. Isso parece um plano óbvio. A filosofia política é uma área difícil e disputada. Quem quer progresso não pode começar com uma teoria moral controversa, e muito menos com uma ideologia política controversa. As premissas oferecidas devem conter coisas que, por exemplo, tanto progressistas como conservadores tipicamente considerariam óbvias à primeira vista. Deve-se então tentar raciocinar a partir dessas premissas em direção a conclusões a respeito das questões controversas de interesse (p. 15).

A moralidade de senso comum é baseada em três ideias gerais: 1) a aceitação do princípio da não-agressão na ética interpessoal e uma presunção contra a coerção; 2) o reconhecimento da natureza coercitiva do governo e 3) um ceticismo a respeito da autoridade política.

Segundo o princípio da não-agressão, os indivíduos não devem “atacar, matar, roubar ou defraudar-se entre si e, em geral, os indivíduos não devem coagir os outros” (p. 177). Para se conformar ao senso comum, o princípio da não-agressão deve admitir exceções. Um faminto, por exemplo, estaria moralmente justificado a invadir uma casa vazia no meio da floresta e roubar alguns suprimentos vitais. Especificar as exceções é uma tarefa dispendiosa, mas é tipicamente aceito que as violações ao princípio são admissíveis apenas em casos extremos.

Reconhecer a natureza coercitiva do governo é o mesmo que reconhecer que as leis têm por trás uma ameaça crível de uso da força contra os indivíduos recalcitrantes. Um indivíduo que viola as leis contra a sonegação fiscal reconhece que está sujeito a uma punição administrada pelo governo.

O ceticismo a respeito da autoridade política é a ideia de que o estado não pode fazer o que seria errado que agentes privados fizessem (o termo “agentes privados” designa pessoas, empresas, associações etc). Assim, tal como seria errado por parte do meu vizinho apontar uma arma para mim e exigir dinheiro para ensinar samba de raiz às crianças da vizinhança, é também errado por parte do estado coagir as pessoas a financiar atividades culturais. No primeiro caso, consideraríamos o meu vizinho um criminoso. Por que diríamos algo diferente a respeito do estado?

Parece-me evidente que 1 e 2 são ideias básicas e de senso comum, ao passo que 3, no entanto, não é. O senso comum não é violado com a sugestão de que a atitude do meu vizinho é substancialmente distinta da atitude do estado. E, de fato, é provável que as pessoas rejeitem a atitude do meu vizinho e aceitem a do estado ao mesmo tempo em que aceitam 1 e 2. Não parece, portanto, haver uma presunção de senso comum em favor de 3. É necessário oferecer razões que tornem o ceticismo plausível. Felizmente, é precisamente isso que Huemer faz.

Nos capítulos 2–5, ele revisita teorias contratualistas, democráticas, consequencialistas e de reciprocidade cuja finalidade é estabelecer a autoridade política. Para avaliar a plausibilidade das teorias, sua principal estratégia é testá-las em casos hipotéticos destituídos de qualquer autoridade prévia. Exemplos como o seguinte são comuns:

“Imagine que um empregador aborda um possível empregado com uma proposta de emprego inteiramente justa, razoável e atraente, que inclui um salário generoso, carga horária razoável, ambiente de trabalho prazeroso e assim por diante. Se o trabalhador fosse completamente informado, racional e razoável, aceitaria a proposta de emprego. Mesmo assim, o empregador não está eticamente autorizado a coagi-lo para trabalhar, caso o trabalhador, por mais irrazoável que seja, decline a oferta. A razoabilidade da oferta em conjunto com um consentimento hipotético teria pouquíssimo peso moral”. (p. 44)

A estratégia é bastante eficaz, pois submete as teorias a um teste intuitivo. O cenário descrito acima sugere que mesmo um contrato hipotético sem margem para reclamações razoáveis, pois os termos são vantajosos, não gera obrigação por parte do trabalhador. É difícil, sem já pressupor a autoridade política, explicar o motivo pelo qual haveria obrigação quando os termos da proposta hipotética vinculam o indivíduo ao estado. Repare que a conclusão sugerida pelo exemplo não exige muito mais do que a aplicação do princípio da não-agressão. Tipicamente, não aceitamos que alguém coaja o outro só porque o primeiro ofereceu uma proposta excelente ao segundo e este recusou. Temos, portanto, razões para pensar que as teorias de contratos hipotéticos razoáveis são falsas.

Exemplos assim estão em todos os capítulos da primeira parte do livro. Huemer recorre a eles não apenas para rejeitar teorias da autoridade política, mas também para mostrar que as características da autoridade são ilusões (pp. 91, 97–99). O conflito entre a moralidade do senso comum e a independência do conteúdo é explicitada por um exemplo imaginativo. Suponha que você e outros náufragos estão em um bote salva-vidas a discutir os métodos mais eficazes de retirar a água que insiste em entrar. Após uma eleição, a maioria (que não inclui o leitor) decide que Bob deve pensar em uma solução. Ele oferece quatro alternativas: 1) todos os passageiros devem tirar água do bote; 2) todos devem rezar para Poseidon e clamar por sua misericórdia; 3) todos devem se flagelar com correias para demonstrar seriedade e 4) todos devem dar 50 dólares a Sally, que ajudou a eleger Bob.

Uma vez que somente a primeira opção é útil para manter o bote na superfície, não parece haver qualquer sentido em obedecer a 2, 3 e 4. Isso indica que é falsa a afirmação de que as obrigações políticas independem do conteúdo das leis (pp. 90–91). Em sociedades reais, há várias leis que se aproximam de 2, 3 e 4. Se Bob não tem qualquer justificação para coagir o leitor a executar, por exemplo, a alternativa 4 (embora a tenha para coagir o leitor a executar 1), por que razão um cidadão deveria ignorar o conteúdo de uma lei e obedecê-la incondicionalmente? É preciso lembrar que a resposta “porque se trata de uma lei feita pelo governo” é uma petição de princípio, pois já pressupõe tanto a autoridade política como a independência do conteúdo.

Assumindo que a conjunção entre a moralidade do senso comum e os cenários hipotéticos cumpre o papel proposto, temos razões para pensar que não há uma propriedade moral em virtude da qual os governos podem coagir as pessoas de maneiras que não são permitidas a quaisquer outros e em virtude da qual os cidadãos devem obedecer aos governos em situações em que eles não seriam obrigados a obedecer a quaisquer outros. Isso, repare-se, é simplesmente a negação da autoridade política, tal como foi definida por Huemer no início.

Vale mencionar, contudo, que o tratamento dado por Huemer às tentativas de fundamentar a autoridade política não é isento de críticas. Como observou George Klosko (2014), é razoável pensar que teorias híbridas — que admitem diferentes princípios de diferentes teorias — podem fornecer a fundamentação de certas obrigações políticas. Mesmo assim, Huemer procura refutar as teorias isolando-as umas das outras. É possível, portanto, que a refutação das principais teorias no terreno de seus próprios termos não seja uma estratégia tão poderosa quanto parece, pois refutar as teorias isoladamente não é o mesmo que afastar diferentes combinações mais fortes.

Os capítulos 2–5 oferecem mais do que o descrito acima. Deve-se prestar atenção à interessante análise do que é um contrato, presente no capítulo 2, e sobretudo às objeções que são levantadas contra o contratualismo de Rawls. Huemer oferece quatro objeções à abordagem de Rawls. A primeira é que a ausência de vieses e da influência de características individuais não compromete as pessoas sob o véu da ignorância com o modelo de sociedade proposto por Rawls, pois há dissensos acerca da sociedade justa que são puramente cognitivos. Não há, assim, razão para supor que a preferência por uma sociedade anarquista seja fruto de vieses ou preferências pessoais. A segunda é que rejeitar contraexemplos em pequena escala (como os oferecidos acima) com a justificativa de que os princípios de justiça só se aplicam à estrutura básica da sociedade é pressupor, de saída, a autoridade política. A terceira é que embora a posição original ofereça condições necessárias para raciocínio moral correto, não é claro que sejam exaustivas. A quarta é que embora os princípios de justiça de Rawls sejam coerentes com as condições da posição original, isso não impede o estabelecimento de outras teorias da justiça, pois Rawls não consegue mostrar que a posição original é coerente apenas com seus princípios de justiça (pp. 48–57).

O capítulo 6 explora a psicologia da autoridade. A intenção de Huemer é mostrar o quão arraigada é a noção de autoridade e o poder destrutivo que ela pode ter. Exemplos como o experimento de Milgram (pp. 105–108) e a prisão de Stanford (pp. 131–134) são convincentes. No entanto, o ponto mais surpreendente do capítulo é a sugestão de que o estado psicológico dos agentes sob o poder estatal é similar ao dos indivíduos que desenvolvem a Síndrome de Estocolmo. Um sequestrador relativamente benéfico teria características similares às do estado. E os prisioneiros deste sequestrador teriam em relação a ele disposições psicológicas similares àquelas que os cidadãos têm em relação ao estado.

Infelizmente, Huemer parece exagerar as semelhanças e menosprezar as diferenças entre o cativeiro e a vinculação a um estado. Em ambos os casos, por exemplo, há ameaça de força. Mas a intensidade e imprevisibilidade da ameaça colocada pelo sequestrador diferem muito da ameaça regulada e estável posta pelo estado. Isso é psicologicamente relevante. Em ambos os casos, existe a percepção de que é impossível sair do cativeiro. Mas um cativeiro do tamanho de um país dificilmente será visto como tal, sobretudo se o país for democrático. O fato de essas diferenças serem importantes do ponto de vista de primeira pessoa dificulta a tarefa de dizer que os cidadãos padecem de uma condição psicológica específica.

O capítulo 7 é um dos mais interessantes do livro. Huemer expõe as consequências na vida pública da inexistência da autoridade política. O estado, portanto, não tem legitimidade moral para proibir práticas como a prostituição e o uso de drogas, aprovar leis paternalistas, promover o comportamento rentista e restringir a imigração. Se o que o estado pode fazer se reduz ao que os indivíduos podem fazer e nenhum indivíduo pode fazer essas coisas, segue-se que o estado também não pode.

Mas regras injustas e coações injustificadas ainda existem. Huemer, então, defende a desobediência. Se um policial tem ordens de prender um usuário de drogas, a coisa certa a se fazer é ignorá-lo ou até mesmo ajudá-lo a não ser pego na próxima vez. O mesmo se aplica a um juiz forçado por lei a aplicar uma sentença injusta. O fato de esses profissionais estarem cumprindo ordens não tem peso moral quando as ordens são injustas. A desobediência se estende também aos cidadãos, que não têm qualquer razão para se submeter a essas leis. E quanto às leis justas? Estas são obedecidas não porque são leis, mas sim porque há razões independentes para segui-las. A rejeição da independência do conteúdo não implica que uma lei como a que proíbe o estupro não precisa ser seguida. Devemos segui-la porque estuprar é cometer uma monstruosa injustiça contra a vítima. Logo, a permissibilidade moral da desobediência à lei não implica que as pessoas podem fazer o que bem entenderem.

Finda a parte negativa, Huemer inicia os argumentos em favor do anarco-capitalismo. O primeiro passo é propor que a avaliação de teorias sociais deve ser comparativa, e não absoluta (p. 183). O ponto não é saber se o anarco-capitalismo é bom sem ressalvas, mas se é superior às alternativas disponíveis. Associado a isso, ele defende uma espécie de justiça nas comparações: estas devem ser feitas entre sistemas considerados bons dentro de seus respectivos tipos. Assim, seria injusto por parte de um anarquista comparar uma forma razoável de anarquia com um modelo estatal se o estado em causa se assemelhasse à Coréia do Norte. Da mesma forma, evocar uma descrição hobbesiana de anarquia e compará-la com a Noruega é injusto por parte de um estatista (p. 185).

Após isso, Huemer propõe uma concepção simplificada da natureza humana em que as pessoas são, em média, instrumentalmente racionais e moderadamente egoístas (pp. 187–191). Dizer que alguém é instrumentalmente racional é atribuir à pessoa a capacidade de escolher a ação que, dadas as crenças dela, tem mais chances de atingir os objetivos desejados. Esta concepção simplificada da natureza humana, sustenta Huemer, serve para fazer previsões sobre diferentes sistemas sociais. Metodologicamente, é acertado levar a natureza humana em conta. Um dos principais problemas dos sistemas socialistas é a recusa em reconhecer o modo como as pessoas, na média, agem. Uma concepção da natureza humana que reconheça um egoísmo moderado já é suficiente para prever que os mecanismos de incentivos de sociedades planificadas provocarão baixa produtividade e escassez.

Huemer também usa vários argumentos tipicamente econômicos a fim de projetar o funcionamento social. Ele recorre, por exemplo, à teoria dos jogos para mostrar que a centralização do poder facilita a predação social (pp. 200–202). Quando discute as distorções da democracia, baseia-se no trabalho empírico do economista Bryan Caplan, que na obra The Myth of the Rational Voter mostra que os eleitores nas democracias modernas não são apenas irracionais, mas sistematicamente irracionais, pois sofrem de uma série de vieses cognitivos (pp. 209–103). No fim, a interação entre uma perspectiva da natureza humana e o raciocínio econômico (as atitudes esperadas dos agentes nos argumentos econômicos pressupõem a natureza humana proposta) é o que guia Huemer em sua defesa do anarco-capitalismo.

Como funcionariam algumas das instituições anarco-capitalistas? Tomemos, por exemplo, a polícia. Uma razão muito comum para rejeitar sociedades sem estado diz respeito à segurança. As várias agências de proteção privadas convivendo no mesmo mercado se transformariam rapidamente em milícias violentas. O monopólio da força pelo estado seria, assim, uma condição necessária para a paz social. Huemer argumenta que os conflitos entre as agências de proteção privadas não seriam violentos. A razão é o alto custo da violência (p. 233). Presumivelmente, os administradores de agências de proteção são avessos a custos desnecessários. Uma vez que a violência é um custo desnecessário, a melhor solução para os conflitos tenderá a ser pacífica. E como garantir que as agências não comecem a extorquir as pessoas? A resposta oferecida é que em um sistema verdadeiramente competitivo, os custos de abandonar uma agência em prol de outra não são significativos. Logo, a competividade entre agências exerce uma pressão contra o comportamento extorsivo (pp. 249–252).

Huemer apresenta argumentos parecidos ao lidar com temas como a formação de cartéis, o processo de arbitragem em caso de conflito entre agências, a punição em uma sociedade anarquista etc. Até mesmo assuntos como segurança nacional e defesa são debatidos. Não podemos, portanto, acusá-lo de ignorar os aspectos sociais relevantes. Além disso, a abordagem que oferece é sempre sutil, imaginativa e informada. Huemer certamente conseguirá desarmar o leitor mais resistente, pois muitas vezes algo soa implausível só porque não nos demos ao trabalho de pensar com rigor sobre as alternativas.

Ao contrário da primeira parte do livro, a defesa do anarco-capitalismo depende de pressupostos substanciais, como a economia mainstream e uma concepção da natureza humana. Em certos momentos, o texto parece otimista demais, pois a dinâmica real do anarco-capitalismo emerge praticamente como uma dedução dos pressupostos teóricos. É provável que uma sociedade anarco-capitalista tivesse de lidar com vários problemas que não foram considerados. Mas, vale lembrar, se isso é uma objeção ao anarco-capitalismo esboçado por Huemer, é também a qualquer proposta estatista.

Penso que a principal contribuição da segunda parte do livro é enfraquecer a nossa crença em monopólios. Monopólios em mercados de bens e serviços tendem a ser caros e pouco eficientes. Talvez o mesmo se aplique às instituições. Não há qualquer razão conclusiva para pensar que um mercado competitivo até mesmo em áreas como a segurança e a justiça não seria melhor do que o status quo. Talvez sejamos vítimas precisamente de um viés de status quo em favor do modelo atual das instituições. Ciente disso, Huemer compara em vários momentos o funcionamento esperado das instituições anarco-capitalistas com o que ocorre no modelo o estatal. Ver em perspectiva o mau funcionamento do estado é uma forma de reduzir o viés em seu favor. Um exemplo é o acesso à justiça (pp. 280–283). Poucas pessoas se dão conta de que uma das razões do alto preço do acesso é a enorme quantidade de leis e regulações típico de um sistema que contém um poder legislativo permanente. Em contraste, é razoável pensar que um sistema próximo ao common law, dotado de regras mais claras e próximas a problemas reais, emergiria em uma sociedade descentralizada. E uma vez que a malha jurídica seria reduzida e simples, o acesso seria mais barato.

The Problem of Political Authority cumpre muito bem o que propõe. A primeira parte oferece objeções fortíssimas — quem sabe até decisivas — contra as teorias tradicionais da autoridade política. E o faz sem exigir mais do que a aceitação de ideias de senso comum. A segunda torna plausível um sistema tido por muitos como irrealizável. No mínimo, Huemer estabelece o anarco-capitalismo como uma alternativa digna de ser levada a sério.

Referências