Início Menu
5 de Fevereiro de 2023   História da filosofia

René Descartes

John Cottingham
Tradução de Desidério Murcho

Descartes (1596–1650) foi um filósofo e matemático francês, fundador da “idade moderna”, e talvez a figura mais importante na revolução intelectual do século XVII, na qual os sistemas tradicionais de entendimento, baseados em Aristóteles, foram postos em questão e, em última análise, rejeitados. A sua concepção de filosofia abrangia tudo: incluía a matemática e as ciências físicas, mas também a psicologia e a ética, e baseava-se no que proclamava serem fundações metafísicas absolutamente firmes e de confiança. A sua abordagem dos problemas do conhecimento, da certeza e da natureza da mente humana tiveram um papel de grande relevo na configuração do desenvolvimento subsequente da filosofia.

Vida e obra

Descartes nasceu numa pequena cidade perto de Tours que agora tem o seu nome. Foi criado pela avó materna (a mãe morreu-lhe pouco depois de nascer), e com dez anos foi enviado para o colégio jesuíta recentemente fundado de La Flèche, em Anjou, onde ficou nove anos como aluno interno. Em La Flèche estudou literatura clássica e disciplinas baseadas nos clássicos, como história e retórica, assim como filosofia natural (baseada no sistema aristotélico) e teologia. Mais tarde, escreveu que considerava La Flèche “uma das melhores escolas da Europa”, mas que, com respeito à filosofia que ali aprendera, deu-se conta de que

apesar de ser cultivada durante muitos séculos pelos melhores espíritos, não continha ponto algum que não fosse disputado e, por isso, duvidoso.

Com vinte e dois anos (depois de se formar em direito em Poitiers), Descartes dedicou-se a uma série de viagens pela Europa, “tendo decidido”, como afirmou mais tarde, “não procurar outro conhecimento senão o que podia encontrar por mim, ou no grande livro do mundo”. A influência mais importante deste período inicial foi a sua amizade com o holandês Isaac Beeckman, que lhe despertou o interesse pela matemática, que haveria de manter toda a vida — uma ciência na qual via um tipo de precisão e certeza que verdadeiramente merecia o título de scientia (o termo de Descartes para o conhecimento sistemático genuíno baseado em princípios de confiança). Uma parte considerável das energias do jovem Descartes foi dedicada à matemática pura: o ensaio Geometria (publicado em 1637) incorporava resultados descobertos na década de 1620. Porém, Descartes considerava também que a matemática era a chave para progredir nas ciências aplicadas; a sua primeira obra, Compendium Musicae, escrita em 1618 e dedicada a Beeckman, aplicava princípios quantitativos ao estudo da harmonia e dissonância musicais. Mais em geral, Descartes considerava a matemática uma espécie de paradigma de todo o entendimento humano:

aquelas longas cadeias constituídas por raciocínios muito simples e fáceis, que os geómetras usam habitualmente para chegar às suas mais difíceis demonstrações, fizeram-me pensar que todas as coisas no âmbito do conhecimento humano estão conectadas entre si do mesmo modo. (Discurso do Método, Parte III)

No decurso das suas viagens, Descartes deu consigo fechado, no dia 10 de Novembro de 1619, num “quarto aquecido com um fogão”, numa cidade do sul da Alemanha, onde, depois de um dia de meditação intensa, teve uma série de sonhos vívidos, que o convenceram da sua missão de encontrar um novo sistema científico e filosófico. Depois de regressar a Paris por algum tempo, emigrou para a Holanda em 1628, onde haveria de viver a maior parte do resto da vida (ainda que mudasse várias vezes de residência). Chegado a 1633, tinha concluído um tratado sobre cosmologia e física, Le Monde; mas suspendeu cautelosamente a publicação quando soube da condenação de Galileu pela Inquisição, por rejeitar (como também Descartes rejeitava) a teoria geocêntrica tradicional do Universo. Em 1637, porém, Descartes fez publicar, em francês, uma amostra do seu trabalho científico: três ensaios, intitulados Óptica, Meteorologia e Geometria. Como prefácio a esta selecção de ensaios encontrava-se uma introdução autobiográfica intitulada Discurso do Método de Conduzir Correctamente a Razão e de Chegar à Verdade nas Ciências. Esta obra, que abrange a discussão de várias questões científicas, como a circulação do sangue, inclui (na Parte IV) um sumário das perspectivas de Descartes sobre o conhecimento, a certeza e as fundações metafísicas da ciência. Foram as críticas aos argumentos aqui publicados que o levaram a compor a sua obra-prima filosófica, Meditações sobre a Filosofia Primeira, publicadas em latim em 1641 — uma exposição dramática da viagem de descoberta que começa com a dúvida universal e chega à certeza da sua própria existência, assim como a batalha que se lhe seguiu para estabelecer a existência de Deus, a natureza e existência do mundo exterior, e a relação entre a mente e o corpo. As Meditações suscitaram um interesse imenso entre os seus contemporâneos, e seis conjuntos de objecções de filósofos e teólogos célebres (incluindo Mersenne, Hobbes, Arnauld e Gassendi) foram publicadas no mesmo volume da primeira edição (um sétimo conjunto, da autoria do jesuíta Pierre Bourdin, foi incluído na segunda edição, de 1642).

Poucos anos depois, Descartes publicou em latim um compêndio titânico das suas perspectivas metafísicas e científicas, a obra Princípios de Filosofia, que tinha a esperança de ver tornar-se um manual universitário alternativo aos manuais comuns, baseados em Aristóteles. Em finais da década de 1640, começou a interessar-se por questões de ética e psicologia, em parte em resultado das perspicazes perguntas sobre as implicações do seu sistema, formuladas pela princesa Isabel da Boémia, numa longa e frutífera correspondência. Os frutos deste interesse foram publicados em 1649, num longo tratado francês de título As Paixões da Alma. No mesmo ano, depois de muito hesitar, Descartes aceitou um convite para ir para Estocolmo dar instrução filosófica à rainha Cristina da Suécia. Exigia-se-lhe que desse explicações no palácio real às cinco da manhã, e a tensão desta quebra dos seus hábitos (ao longo da vida, manteve o costume de ficar na cama até tarde) levou-o a apanhar pneumonia. Morreu pouco antes de completar cinquenta e quatro anos.

O sistema cartesiano

Numa analogia célebre, Descartes comparou a totalidade da filosofia a uma árvore: as raízes são a metafísica, o tronco a física, e os ramos são as várias ciências particulares, incluindo a mecânica, a medicina e a moral. A analogia capta pelo menos três aspectos importantes do sistema cartesiano. O primeiro é a sua insistência na unidade essencial do conhecimento, que contrasta fortemente com a concepção aristotélica das ciências como uma série de disciplinas separadas, cada qual com os seus próprios métodos e padrões de precisão. As ciências, como Descartes escreveu num livro de apontamentos da juventude, estão todas “ligadas entre si”, numa sequência que é em princípio tão simples e directa como a sequência dos números. O segundo ponto que a analogia da árvore manifesta é a utilidade da filosofia para a vida comum: a árvore é valorizada pelos seus frutos, e estes são recolhidos, faz notar Descartes, “não das raízes nem do tronco, mas da ponta dos ramos” — as ciências práticas. Descartes sublinha com frequência que a sua principal motivação não é a teorização abstracta em si: em vez da “filosofia especulativa que se ensina nas escolas”, podemos e devemos chegar a um conhecimento que seja “útil na vida”, e que um dia nos torne “senhores e donos da natureza”. Em terceiro lugar, comparar a metafísica ou “filosofia primeira” às raízes da árvore capta bem a crença cartesiana no que veio a ser conhecido como fundacionalismo — a perspectiva de que o conhecimento tem de ser construído a partir de baixo, e que nada pode ser tomado como estabelecido até se remontar aos princípios primeiros.

Dúvida e as fundações da crença

Na sua obra central de metafísica, as Meditações, Descartes dá início ao seu projecto de construção, observando que muitas das opiniões preconcebidas que aceitou desde a sua infância se revelaram inseguras; de modo que é necessário, “uma vez na vida”, “demolir tudo e começar de novo, a partir das fundações”. Por outras palavras, Descartes passa a aplicar aquilo a que por vezes se chama dúvida metódica, que é explicada no anterior Discurso do Método:

Dado que queria agora dedicar-me exclusivamente à procura da verdade, pensei que era necessário […] rejeitar como absolutamente falso tudo aquilo em que se conseguisse imaginar a mínima dúvida, para ver se ficava com alguma crença que fosse inteiramente indubitável.

Nas Meditações vemos este método aplicado para dar origem a uma crítica sistemática das crenças anteriores, da maneira seguinte: tudo o que se baseia nos sentidos é potencialmente suspeito, dado que

Descobri pela experiência que os sentidos são por vezes enganadores, e é prudente nunca confiar completamente em quem nos enganou uma só vez que seja.

Mesmo juízos aparentemente inequívocos, como “estou aqui sentado à lareira”, podem ser falsos, dado que não há garantia de que a minha experiência actual não seja um sonho. O argumento do sonho (como veio a ser denominado) deixa intactas as verdades da matemática, dado que “esteja eu acordado ou a dormir, dois e três perfaz cinco”; mas Descartes introduz depois um argumento ainda mais radical a favor da dúvida, baseado no seguinte dilema: se há um Deus omnipotente, poderia presumivelmente fazer-me errar sempre que conto dois e três; se, por outro lado, Deus não existe, então devo as minhas origens não a um criador poderoso e inteligente, mas a uma série aleatória de causas imperfeitas, e neste caso há ainda menos razões para supor que as minhas intuições básicas sobre a matemática são de confiança.

No fim da Primeira Meditação, Descartes dá consigo num avassalador lamaçal de dúvida, que é dramatizado com a introdução de um demónio imaginário “maximamente poderoso e ardiloso” que está sistematicamente a enganá-lo de todas as maneiras possíveis. Tudo aquilo em que acredito — “o céu, a Terra e todas as coisas externas” — poderão ser ilusões que o demónio concebeu para me enganar. Contudo, mesmo esta dúvida extrema, quando a levamos ao máximo, tem como resultado a primeira verdade indubitável da procura cartesiana pelo conhecimento — a existência do sujeito que pensa:

Engane-me o génio maligno tanto quanto puder, nunca poderá fazer que eu seja nada, enquanto eu pensar que sou alguma coisa […]. Eu sou, eu existo, isto é certo, sempre que afirmado por mim ou concebido pelo espírito.

Noutra passagem, Descartes exprime este argumento do cogito na expressão famosa Cogito ergo sum (Penso, logo existo).

Depois de estabelecer a sua própria existência, Descartes passa a fazer um inventário, na Terceira Meditação, das ideias que encontra em si, entre as quais identifica a ideia de um ser sumamente perfeito. Num argumento causal muito criticado, raciocina que o conteúdo representativo (ou “realidade objectiva”) desta ideia é tão grande que não pode ter tido origem no interior da sua própria mente (imperfeita), tendo antes de ter sido implantada nele por um ser efectivamente perfeito — Deus. Nunca é de mais destacar a importância de Deus no sistema cartesiano. Depois de estabelecer a existência da divindade, Descartes pode passar a restabelecer a sua crença no mundo que o rodeia: dado que Deus é perfeito, e que por isso não seria sistematicamente enganador, a forte propensão que nos deu para acreditar que muitas das nossas ideias vêm dos objectos externos tem, em geral, de ser sólida; e assim o mundo exterior existe (Sexta Meditação). Descartes usa a divindade, o que é ainda mais importante, para estabelecer um método confiável de procura da verdade. Os seres humanos, dado serem finitos e imperfeitos, enganam-se amiúde; em particular, os dados fornecidos pelos sentidos são frequentemente, como escreve Descartes, “obscuros e confusos”. Porém, cada um de nós pode evitar o erro, apesar disso, desde que nos lembremos de suspender o juízo nesses casos duvidosos, limitando-nos às percepções “claras e distintas” do intelecto puro. Um intelecto de confiança foi a dádiva de Deus ao homem, e se o usarmos com máximo cuidado possível, podemos ter a certeza de evitar o erro (Quarta Meditação).

Nesta parte central da sua filosofia, Descartes vai na peugada de uma longa tradição que remonta a Agostinho (com raízes últimas em Platão) e que começa por ser céptica quanto às provas dos sentidos, em contraste com as percepções abstractas mais confiáveis do intelecto, e que depois considera esse conhecimento intelectual uma espécie de iluminação derivada de uma fonte mais elevada do que a própria mente humana. Descartes usa amiúde a metáfora da Antiguidade da “luz natural” ou da “luz da razão” para dar voz a esta noção de que as intuições fundamentais do intelecto são inerentemente confiáveis. A designação “racionalista” que se aplica frequentemente a Descartes neste âmbito pode ser enganadora, dado ser certo que ele não se apoia apenas na razão: no desenvolvimento das suas teorias científicas, Descartes atribui um papel considerável à observação empírica para testar hipóteses e para compreender os mecanismos da natureza (a sua “teoria dos vórtices” das revoluções planetárias baseia-se em observações do comportamento dos redemoinhos).

O que é verdadeiro, apesar de tudo, é que os alicerces fundamentais da ciência cartesiana são ideias inatas (sobretudo as da matemática), cuja fiabilidade Descartes considera garantida por terem sido implantadas na mente por Deus. Porém, por seu lado, isto dá origem a um dos principais problemas do sistema cartesiano, que foi pela primeira vez sublinhado por alguns dos seus contemporâneos (nomeadamente, Mersenne e Arnauld) e que veio a ser conhecido como o círculo cartesiano. Se são de confiança as percepções claras e distintas do intelecto devido ao nosso conhecimento de Deus, então como pode esse conhecimento começar por ser estabelecido? Se a resposta é que podemos provar a existência de Deus a partir de premissas que percepcionamos clara e distintamente, então isto parece circular; pois como temos o direito, nesta fase, de pressupor que as nossas percepções claras e distintas são de confiança? As tentativas de Descartes para responder a este problema não são inteiramente satisfatórias mas, ao que parece, a sua resposta geral é que há algumas proposições que são tão simples e transparentes que, desde que nelas nos concentremos, podemos ter a certeza da sua verdade, mesmo sem garantia divina.

Ciência cartesiana e dualismo

O sistema científico a que Descartes se dedicara antes de escrever as Meditações e que elaborou na sua obra posterior, os Princípios de Filosofia, tenta reduzir os fenómenos naturais, sempre que possível, a descrições quantitativas da aritmética e da geometria: “a minha consideração da matéria em coisas corpóreas”, afirma nos Princípios, “não envolve senão divisões, formas e movimentos”. Isto relaciona-se com o seu compromisso metafísico de se apoiar apenas em ideias claras e distintas. Em vez do elaborado aparato dos escolásticos, com a sua miríade de “formas substanciais” e de “qualidades reais”, Descartes pretende matematizar a ciência. O mundo material é simplesmente uma série indeterminada de variações de forma, dimensão e movimento da matéria única, simples e homogénea a que chama res extensa (“substância extensa”). Nesta categoria inclui Descartes todos os acontecimentos físicos e biológicos, incluindo o comportamento complexo dos animais, que considera simplesmente o resultado de processos puramente mecânicos (acerca dos animais não-humanos como autómatos mecânicos, veja-se o Discurso, Parte V).

Contudo, há uma classe de fenómenos que não podem ser abordados desta maneira, do ponto de vista de Descartes; nomeadamente, a experiência consciente. O pensamento, afirma amiúde, é completamente alheio à extensão e com ela incompatível: não ocupa espaço, não tem extensão e é indivisível. Daí que Descartes avance uma teoria dualista da substância: além da res extensa que constitui o Universo material, há a res cogitans, ou substância pensante, que é inteiramente independente da matéria. E cada indivíduo consciente é uma substância pensante única:

Este “eu” — ou seja, a alma, que me faz ser o que sou, é inteiramente distinta do corpo, e não deixaria de ser o que é ainda que o corpo não existisse.

Os argumentos de Descartes a favor do carácter incorpóreo da alma foram postos em questão pelos seus contemporâneos, e têm sido fortemente criticados pelos comentadores posteriores. No Discurso e na Segunda Meditação, Descartes dá muita ênfase à sua capacidade para formar uma concepção de si próprio como sujeito que existe, ao mesmo tempo que duvida da existência de tudo o que é físico; mas isto, como os críticos fizeram notar, parece inadequado para estabelecer a conclusão de que ele é uma res cogitans — um ser cuja essência completa consiste simplesmente em pensar. Posso ser capaz de me imaginar sem corpo, mas isto dificilmente prova que eu poderia na realidade existir sem corpo (veja-se também a Sinopse das Meditações). Outro problema é que a nossa experiência quotidiana é testemunha do facto de não sermos seres incorpóreos, mas antes criaturas muito decididamente de carne e osso. “A natureza ensina-me, com as sensações de dor, fome, sede e assim por diante”, admite Descartes na Sexta Meditação,

que não estou apenas presente no meu corpo como um marinheiro num navio, mas antes que estou a ele acoplado muito intimamente ou, digamos, misturado.

Contudo, como pode uma alma incorpórea interagir com o corpo nestes termos? Nos escritos posteriores, Descartes fala da “união entre a alma e o corpo” como uma “noção primitiva” (veja-se as cartas a Isabel de 21 de Maio e de 28 de Junho de 1643); com isto parece querer dizer que, tal como há propriedades (como o comprimento) que só pertencem ao corpo, e propriedades (como o entendimento) que só pertencem à mente, há também itens como as sensações, que são irredutivelmente psicofísicas, e que me pertencem na medida em que sou uma consciência incarnada. A explicação desses acontecimentos psicofísicos foi a tarefa a que se dedicou na última obra, As Paixões da Alma, desenvolvendo aí a teoria de que a glândula pineal do cérebro era a “sede da alma”, onde os dados dos sentidos eram recebidos (por meio do sistema nervoso) e onde começavam os movimentos corpóreos. Porém, apesar da imensidão de detalhes fisiológicos que Descartes fornece, é consensual considerar que os problemas filosóficos centrais associados a esta explicação dualista dos seres humanos como entidades híbridas feitas de um corpo físico e de uma alma imaterial não foram apropriadamente esclarecidos.

Influência

Apesar das dificuldades filosóficas que atormentaram o sistema cartesiano, o sonho de Descartes de uma compreensão unificada da realidade continuou a influenciar decisivamente, desde então, filósofos e cientistas. A sua insistência de que a via do progresso na ciência ia na direcção das explicações quantitativas foi substancialmente vindicada. A sua tentativa de construir um sistema de conhecimento que começa pelo estar ciente subjectivo de um eu consciente tem sido igualmente importante, mais que não seja porque grande parte da epistemologia do nosso tempo tem sido uma reacção contra a perspectiva autocêntrica de que parte Descartes. Quanto à teoria cartesiana da mente, é provavelmente apropriado dizer que se considera agora que a abordagem dualista levanta mais problemas do que aqueles que resolve. Porém, a insistência de Descartes de que os fenómenos da experiência consciente são recalcitrantes a explicações em termos puramente físicos continua a ser muitíssimo influente, e a plêiade de problemas profundos que levantou acerca da natureza da mente humana e da sua relação com o mundo material estão ainda muito longe de estar adequadamente resolvidos.

John Cottingham
Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi, 3.ª ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), pp. 259–263.
Copyright © 2024 criticanarede.com
ISSN 1749-8457