14 de Novembro de 2020   Filosofia da religião

Introdução ao tomismo analítico

Craig Paterson e Matthew Pugh
Tradução de João Pinheiro da Silva

A primeira pergunta que deve ocorrer a alguém que pegue no presente livro pela primeira vez é: o que é o Tomismo Analítico? É uma ótima pergunta, mas não é de fácil resposta. A primeira parte da pergunta é, talvez, um pouco mais fácil de responder do que a segunda, pois “Tomismo” pode ser mais facilmente identificado como se referindo a um corpus particular de pensamento, a saber, o pensamento de Tomás de Aquino e a subsequente interpretação das suas ideias. Os filósofos analíticos, por sua vez, são ainda pouco claros em relação ao que significa “analítico” em “filosofia analítica” ou quais seriam suas possíveis conexões com o tomismo. A filosofia analítica, por exemplo, adota um conjunto particular de doutrinas ou crenças? A maioria dos filósofos analíticos responderia que não. Eles insistiriam que, seja o que for a filosofia analítica, e sejam quais forem as suas origens históricas, a filosofia analítica é hoje usada por filósofos para defender posições que percorrem toda a extensão do espectro filosófico — desde vários tipos de realismo e idealismo em metafísica, empirismo e racionalismo em epistemologia, ou não-cognitivismo e utilitarismo em ética. É a filosofia analítica, então, primeiramente um método filosófico, uma maneira particular de fazer filosofia? Novamente, a maioria dos filósofos analíticos diria que não existe um método particular de fazer filosofia analítica que vá além de dar prioridade máxima à argumentação rigorosa e à clareza de expressão. Mas muitos filósofos (na verdade, seria de esperar que a maioria dos filósofos), que normalmente não seriam chamados de filósofos analíticos, deram prioridade à argumentação rigorosa e à clareza de expressão.

Qual poderia, então, ser o apelo da filosofia analítica para os tomistas que têm, certamente, em Tomás de Aquino, um exemplo de primeira linha de um pensador filosófico e teológico rigoroso e disciplinado? Os Tomistas Analíticos recorrem à filosofia analítica simplesmente para "retirar" técnicas úteis que os auxiliem no esclarecimento interpretativo de aspetos específicos do pensamento de Aquino ou estão mais profundamente atraídos pelas fontes da filosofia analítica porque sustentam que uma abordagem analítica em filosofia pode, mais efetivamente do que o neotomismo tradicional, iluminar a compreensão crítica dos fundamentos conceituais mais profundos do seu pensamento?

A natureza do relacionamento entre filosofia analítica e Tomismo levanta, na mente de muitos, a seguinte questão: devem os Tomistas Analíticos estar comprometidos com qualquer uma das doutrinas tradicionais do pensamento tomista? Devem os Tomistas Analíticos, por exemplo, manter um compromisso filosófico com alguma(s) maneira(s) de demonstrar racionalmente (ou pelo menos defender a possibilidade de) a existência de Deus, especificamente o Deus do Cristianismo? Ou, pelo menos, deve o Tomista Analítico à partida defender alguma forma de hilomorfismo?

Estas são questões válidas que qualquer autodenominado Tomista Analítico deve, no devido tempo, abordar, pois será, com certeza, pressionado fazê-lo em debate nos diversos meios de comunicação científica. Analytical Thomism: Traditions in Dialogue, foi por nós concebido como esse meio pelo qual convidamos estudiosos bem estabelecidos, a par de estudiosos mais novos e em emergência, na Europa e nos Estados Unidos, a refletir sobre este cruzamento de influência entre a filosofia analítica e o Tomismo, seja positiva ou negativamente. Como o leitor logo descobrirá, o conteúdo deste volume representa tanto aqueles que veem esse diálogo como uma aproximação entre a filosofia analítica e o Tomismo quanto aqueles mais tépidos ou decididamente céticos em relação à própria possibilidade de um intercâmbio de ideias genuinamente frutífera entre as duas tradições.

Cientes da necessidade de uma introdução, especialmente em uma coleção editada, para fornecer ao leitor uma espécie de visão geral do seu assunto, pensamos que este objetivo pode ser melhor alcançado delineando, embora muito brevemente, algo da evolução histórica do Tomismo, voltando então a um breve relato de como a filosofia analítica no século XX pode ser entendida em relação a essa história para, por fim, voltarmos a uma consideração mais aprofundada de como a expressão "Tomismo Analítico" pode ser entendida à luz deste breve relato histórico.

A história do Tomismo pode ser convenientemente dividida em várias fases. Quase imediatamente após a morte de Aquino, em 1274, partes da sua filosofia foram condenadas, primeiro por Tempier, bispo de Paris em 1277, depois pelo dominicano Robert Kilwardby e depois por William de la Mare. No entanto, alguns dos companheiros dominicanos de Aquino vieram em sua defesa, como Guilherme de Macclesfield e João de Paris, e isso resultou, cinquenta anos depois, em 1323, na sua canonização. Pela época de João Capreolus, no século XV, Aquino era o filósofo predileto dos dominicanos e estes começaram a produzir comentários sobre a Summa Theologiae. Esses comentários foram escritos não apenas para divulgar os ensinamentos de Aquino, mas também para combater as filosofias “rivais” de Escoto e Ockham. Assim começou a primeira fase do Tomismo.

Uma das consequências do Concílio de Trento (1545-1563) foi a criação de novas ordens religiosas como os jesuítas, que, sob a influência de Inácio de Loyola, defenderam a filosofia de Aquino. Isso, por sua vez, deu origem, a par da obra dos dominicanos pós-tridentinos, a uma nova fase do pensamento tomista, dominada pelos comentários de Tommaso De Vio, João de São Tomás e pelas obras jesuítas de Domingo de Soto, Luis de Molina e Francisco Suárez. Na época em que Tomás de Aquino foi nomeado Doutor da Igreja, no século XVI, as duas principais escolas do pensamento tomista eram a Dominicana em Itália e a Jesuíta em Espanha. Esta promissora segunda fase do Tomismo terminaria, infelizmente, com uma disputa acalorada entre essas duas escolas sobre a controversa questão da graça e do livre arbítrio.

Durante os séculos XVII e XVIII, pode-se dizer que o Tomismo passou por “tempos difíceis” e nada de qualquer valor real e duradouro foi verdadeiramente produzido pelos tomistas dessa época. No final do século XVIII e início do XIX, no entanto, deu-se ínicio a uma espécie de renovação e revitalização do Tomismo com o trabalho de pensadores como Tommaso Zigliara e Joseph Kleutgen, culminando, em 1879, na encíclica Aeterni Patris de Leão XIII. Como John Haldane observou em “Thomism and the Future of Catholic Philosophy”, o renascimento da filosofia tomista que Aeterni Patris ocasionou mirou em duas direções: (i) a "problemática", que procurou usar a filosofia de Aquino para responder aos desafios filosóficos da época, como o idealismo derivado de Descartes e Kant ou o empirismo de Hume, e (ii) a "histórica" que buscava usar as mais recentes técnicas de análise textual e pesquisa histórica para descobrir o “verdadeiro” Tomás de Aquino ao remover os acréscimos de intérpretes posteriores, como Caetano e João de São Tomás.1

Nenhuma destas abordagens, é claro, se viu livre de dificuldades, mas a tarefa mais hercúlea coube àqueles que desejavam usar as ideias de Aquino para enfrentar os desafios filosóficos da época. Por um lado, esses tomistas não podiam deixar de ser influenciados pelas próprias filosofias com que se envolviam. Embora estivessem convencidos da correção essencial de muitas das teses filosóficas básicas de Aquino, eles também apreciavam os muitos contributos dos filósofos e filosofias que acabavam por rejeitar. Eles puderam ver, em outras palavras, que algumas dessas ideias poderiam ser usadas para apoiar, esclarecer e avançar ainda mais algumas das posições filosóficas e teológicas básicas de Aquino. Assim, na Polônia, por exemplo, a fenomenologia de Husserl e seus intérpretes, como Roman Ingarden, junto com a obra de Max Scheler, foram incorporadas de várias maneiras à filosofia de Aquino, muitas vezes com resultados frutíferos. O exemplo mais famoso e bem-sucedido desse casamento em particular foi, é claro, Pessoa e Ação, de Karol Wojtyla.2

Tentar efetuar uma reaproximação ou mesmo síntese entre diferentes filosofias é algo “traiçoeiro” e sempre corre o risco de distorcer as filosofias sintetizadas, como aconteceu, aos olhos de muitos, com o desenvolvimento, no século XX, do “Tomismo Transcendental”. Kant teve um impacto significativo no pensamento de muitos tomistas e, embora a maioria estivesse inclinada a rejeitar o idealismo kantiano, alguns, como Pierre Rousselot e Joseph Marechal, abraçaram a virada kantiana para o sujeito. Marechal, em particular, considerou o ponto de partida para a metafísica no sujeito. Ele afirmou, no entanto, que Kant não percebeu que apenas um Ser Infinito pode fundamentar ou garantir o objeto fenomenal. Em outras palavras, Kant não percebeu que o dinamismo interno do intelecto operativo na própria formação sintetizadora do objeto de consciência exigia um terminus absoluto. Com efeito, Marechal acreditava que a crítica metafísica de Aquino do objeto poderia ser transplantada com sucesso para a crítica transcendental de Kant do objeto. Ainda que a versão transcendental do Tomismo de Marechal certamente tivesse alguns seguidores muito notáveis, por exemplo, Bernard Lonergan, a maioria dos tomistas (e kantianos) rejeitou este amálgama de Tomás de Aquino e Kant como sendo uma distorção inviável de ambas as filosofias.3

Outros tomistas, influenciados pela filosofia continental, foram, talvez, capazes de estabelecer relações mais bem-sucedidas entre o Tomismo e outras tradições de pensamento. Os nomes que imediatamente vêm aqui à mente são Jacques Maritain e Étienne Gilson. Esses dois pensadores criaram uma escola de tomismo devedora da filosofia francesa secular do final do século XIX e início do século XX (particularmente do existencialismo francês) que ficou conhecida como “Tomismo Existencial”.

Trabalhando inicialmente sob a influência de Henri Bergson e Maurice Blondel, a conversão de Maritain ao catolicismo e seu subsequente estudo dos textos de Aquino sob a orientação de seu mentor dominicano francês Reginald Garrigou-Lagrange, levaram-no a abraçar uma versão do Tomismo baseada, em grande medida, nos comentários de Caetano e João de São Tomás. Os vários livros de Maritain refletiam o que ele considerava ser os temas perenes da filosofia de Tomás de Aquino, como a primazia de uma metafísica do esse entendida como o ato de ser (actus essendi); a necessidade de uma intuição do ser metafísico como o ponto de partida adequado para a metafísica Tomista; e na epistemologia, a importância da noção de verdade como adequação. Embora Maritain, em sua filosofia, estivesse certamente comprometido com muitas das proposições filosóficas e teológicas básicas de Aquino, ele não hesitou em recorrer e adaptar as filosofias seculares da época se achasse que elas poderiam apoiar, esclarecer ou avançar a sua compreensão da filosofia de Aquino. Isso é evidente, por exemplo, em The Degrees of Knowledge,4 onde reúne as visões instrumentalistas de filósofos da ciência como Emile Meyerson, Emile Picard, Pierre Duhem, Arthur Eddington e James Jeans, para apoiar a sua distinção perinoético/dianoético na ordem do conhecimento. Maritain não hesitou em usar o seu conhecimento do existencialismo francês para apoiar a sua interpretação de algumas das principais posições metafísicas de Tomás de Aquino. 

Alguns críticos (entre eles, Gilson) insistiram que a interpretação de Maritain da metafísica de Aquino, devedora dos comentaristas dominicanos, tinha um tom muito essencialista e, portanto, havia perdido o impulso existencial da metafísica do esse de Aquino. Para Gilson, tão fiel aos textos de Aquino como acreditava ser, não era apenas o uso de comentadores por Maritain que era preocupante, mas a confiança de Maritain no que Gilson considerava ser uma espécie de intuicionismo Bergsoniano invertido. Para Gilson, não existe algo como uma intuição do ser metafísico, nem pode ser encontrada tal coisa nos textos de Aquino. Como se esforçou para argumentar em Being and Some Philosophers,5 a metafísica de Tomás de Aquino é construída sobre a compreensão de que ser significa principalmente esse ou existência, o ato de ser de um ser, que não deve ser confundido com sua essência. Como tal, esse não pode ser compreendido por simples apreensão e, portanto, não pode ser conhecido por meio de um conceito. O esse só pode ser capturado ou conhecido em julgamentos de existência. Para ser pensado conceitualmente e elevado ao nível metafísico, o esse deve reunir-se à essência e então submetido às operações de (i) abstração e (ii) separação na forma de um juízo negativo especial. Para Gilson, a nossa capacidade de conhecer o esse é dependente e fundamentada na experiência sensorial preconceitual. E, apesar de toda sua adesão à autoridade textual Aquiniana, não há dúvida de que Gilson escreveu Being and Some Philosophers com vista na popularidade crescente do existencialismo francês e também foi significativamente influenciado por ele.

Assim, em meados do século XX, havia pelo menos três escolas de Tomismo bem desenvolvidas que procuravam abordar os desafios filosóficos da época, efetuando uma reaproximação ou síntese com o pensamento de Tomás de Aquino — (i) a escola de Lublin na Polônia, (ii) o Tomismo Transcendental e (iii) o Tomismo Existencial.

Daqueles que escolheram o caminho abertamente historicista, no século XX, podemos mencionar aqui a obra de Joseph Owens no Canadá, John Wippel nos Estados Unidos, e, na Europa, o estudo expositivo dos “Tomistas de Participação” — Cornelio Fabro e Louis Geiger.

Embora o interesse renovado pela filosofia de Aquino tenha resultado na criação de novas escolas de Tomismo, a par da elaboração de uma produção histórica de considerável erudição, a encíclica Aeterni Patris, de Leão XIII, também teve o efeito indesejado de reforçar o estilo livresco de apresentação do pensamento tomista que havia surgido já nas décadas que se seguiram ao Concílio de Trento. A Igreja Católica daquela época tinha uma forte necessidade de sistematizar a doutrina diante dos crescentes desafios advindos da fé Protestante. Para tal, e porque a filosofia de Tomás de Aquino desempenhou um papel importante na resposta da Igreja Católica a Lutero e Calvino, os teólogos católicos criaram manuais que procuravam resumir os argumentos e conclusões de Aquino de maneiras que pudessem ser mais prontamente absorvidos por seminaristas católicos e utilizados apologeticamente. Úteis, talvez, mas com as suas próprias limitações, esses manuais tornaram-se o método padrão de apresentar o pensamento de Aquino na Igreja pós-Tridentina.

Quando Leão XIII fez de Aquino o filósofo “oficial” da Igreja Católica em 1879 (a ser utilizado, na época, como uma força intelectual contra os desafios do modernismo), criou inadvertidamente a necessidade de mais manuais de instrução tomista. Seja qual for o seu valor para os seminaristas, o uso contínuo de manuais, bem como o estilo livresco de instrução nos seminários e faculdades católicas no século XX, foi decisivo para dar ao Tomismo e a Aquino uma “má fama” entre os filósofos não-católicos. Esses manuais eram, por norma, claramente dogmáticos, acríticos e desprezavam pontos de vista opostos. Visto que seu objetivo principal era doutrinar, o valor filosófico que se podia resgatar destes era, na melhor das hipóteses, parco.

Consequentemente, apesar da criação de novas escolas de Tomismo sincrético após a Aeterni Patris, o estilo livresco de defesa suplicante, infelizmente, tornou-se prontamente identificado com o Tomismo de modo geral. Se era esse o pensamento de Aquino, argumentaram os filósofos não-católicos, então realmente não valia a pena qualquer aprofundamento no mesmo.

A desconfiança em relação ao Tomismo e aos Tomistas era, portanto, generalizada entre os filósofos não-católicos no século XX. Se essa desconfiança era acentuada entre os filósofos continentais, era-o ainda mais entre os filósofos analíticos. A filosofia analítica havia adquirido, desde cedo, a reputação de ser uma abordagem filosófica obstinada e inflexível [no-nonsense], com praticantes tendencialmente formados em lógica, matemática e ciências exatas. Adquiriu também, desde cedo, uma reputação de desprezo pela metafísica (pelo menos da “má” metafísica), acompanhada por uma hostilidade à religião e aos valores.

Embora os filósofos analíticos de hoje rapidamente salientem que tal reputação era apenas, em parte, merecida, tanto o primeiro Wittgenstein quanto o Russell inicial desenvolveram filosofias cuja principal tarefa era a análise redutiva da linguagem comum no que eles consideravam ser o seu conteúdo lógico verdadeiro, que a linguagem comum obscurecia. Ora, o conteúdo lógico verdadeiro da linguagem comum era composto de proposições complexas e proposições elementares. Sendo que as proposições elementares eram tidas como representando o mundo como ele realmente é, as afirmações da linguagem comum que não poderiam ser reduzidas ou reescritas eram simplesmente descartadas como afirmações “metafísicas” (na sua pior aceção) ou como afirmações “carregadas de juízos de valor”. Claro, Wittgenstein e Russell certamente tinham as suas próprias ontologias, mas foi o aspecto redutor das suas filosofias que mais atraiu os seus sucessores positivistas, que acabariam por dar plena expressão a esse reducionismo na forma do critério de verificabilidade do significado.

Consequentemente, pela década de 1930, a filosofia analítica não estava inclinada a dar ouvidos à voz de Aquino, dependente como era de uma “má” metafísica. Quaisquer que fossem as suas divergências com o suposto platonismo de Frege, virtualmente todos os filósofos analíticos do período concordariam com a análise da existência de Frege, segundo a qual “uma afirmação da existência nada mais é do que uma negação do número zero.”6 Consequentemente, nenhum filósofo analítico da época que se prezasse poderia, em sã consciência, abraçar uma filosofia como a de Aquino, que repetidamente cometia o erro de tratar a existência como uma propriedade real das coisas, e não como uma propriedade de segunda ordem dos conceitos. Nem, é claro, os Tomistas estavam inclinados a dar qualquer relevância à filosofia analítica, convencidos (erroneamente, como acabou por se verificar) do seu viés irremediavelmente anti-metafísico.

Rompido o seu breve episódio amoroso com o positivismo lógico, a filosofia analítica logo se abriria a outras influências e estas acabariam por levá-la a se tornar na multifacetada comunidade de investigação filosófica que é hoje. Talvez a mudança mais importante a esse respeito tenha sido efetuada pelo próprio Wittgenstein, quando abandonou a sua visão inicial da linguagem como o espelho da realidade e abraçou, antes, uma teoria multifuncional da linguagem em que o uso determina o significado. Para Wittgenstein, a tarefa da filosofia não era mais desvelar as estruturas do mundo por meio de uma análise redutiva da estrutura lógica da linguagem, mas descrever a história do uso da linguagem. O trabalho do segundo Wittgenstein, juntamente com o colapso do princípio verificacionista do significado, levou à prática derrocada do positivismo lógico. Assim, muitos filósofos analíticos, libertados dessa camisa de força filosófica, voltaram-se para pensadores como Aristóteles e até mesmo Aquino em busca de nova inspiração filosófica. Desse modo, começavam a reunir-se as condições que criariam o cenário para as primeiras aparições do que seria, mais tarde, conhecido como “Tomismo Analítico”.

É claro que, como os historiadores da filosofia analítica apontaram,7 a filosofia analítica é, desde o seu início, devedora de ideias com as quais Tomás de Aquino teria concordado. Frege, por exemplo (apesar da sua visão da existência), defendeu a objetividade do conhecimento, e Brentano (de certa forma, o pai da filosofia analítica) defendeu a intencionalidade dos estados mentais, uma ideia escolástica rastreável ao próprio Aquino. Assim, muito do apoio que um dos lados de um debate central na filosofia analítica, a saber, o debate realista/anti-realista, recebeu, deve muito a um filósofo medieval com uma formação escolástica e aristotélica.

À medida que a filosofia analítica se começou a “transformar” na década de 1950, o seu centro de operações começou a mover-se de Cambridge para Oxford, com o trabalho de Gilbert Ryle e J. L. Austin. Embora não sejam normalmente associados a Tomás de Aquino, ambos praticavam a filosofia no espírito de Aristóteles, Ryle atacando o cartesianismo em The Concept of Mind8 e Austin realizando investigações antropológicas em A Plea for Excuses9 que é decididamente uma reminiscência de método Aristotélico. Consequentemente, esses dois pensadores, cada um a seu modo, fizeram com que os filósofos analíticos examinassem com mais atenção as fontes antigas.

Uma das áreas em que uma renovação, por meio de um reexame de fontes antigas, foi considerada mais premente, foi a ética. O positivismo lógico havia deixado a ética dependente do emotivismo, do não-cognitivismo e do utilitarismo. A sua única oposição veio dos proponentes de versões fustigadas da deontologia kantiana. Foi preciso alguém com a estatura filosófica de Elizabeth Anscombe para quebrar esse impasse. E isso seria efetuado ao trazer a ética das virtudes de volta à discussão ética dominante. O seu artigo de 1958, Modern Moral Philosophy,10 marcou o início de um movimento pequeno, mas influente dentro da filosofia analítica, que visava tornar a ética das virtudes respeitável novamente. Segundo Anscombe, a única maneira de superar as limitações do emotivismo, do behaviorismo, do utilitarismo e do kantismo, era buscar reabilitar a noção de virtude.

Se Anscombe procurou desafiar a condição do discurso ético em meados do século XX, instigando algo como uma mudança analítica em direção a um interesse renovado na ética aristotélica-tomista, Peter Geach, seu marido, também teve um grande impacto no novo interesse analítico em Aquino. Geach foi, como muitos filósofos analíticos, acima de tudo um lógico, cujo Mental Acts (1958)11 atacou tanto o abstracionismo quanto o disposicionalismo enquanto posições credíveis em relação à estrutura dos atos mentais. Geach, em particular, atacou The Concept of Mind de Ryle. Opôs-se, em bases lógicas, ao relato aparentemente behaviorista de Ryle sobre os atos mentais. Os atos mentais, na sua aceção, são logicamente distintos dos eventos mentais. Geach também rejeitou o que considerou ser a leitura padrão de Aquino sobre o abstracionismo, que, na sua leitura, se resumia a uma espécie de psicologia — a mente possui um “sentido” que lhe permite consultar a sua própria experiência interior, a partir da qual o “sentido” em questão, então, abstrai os conceitos mentais. De acordo com Geach, a mente não abstrai simplesmente conceitos que são cópias exatas ou idênticas das coisas; a mente, num certo sentido, gera conceitos. Em outras palavras, a mente usa o seu poder de formação de conceitos para conhecer inteligíveis, mas os inteligíveis que conhece são, em parte, devidos ao poder da mente para conhecê-los.12 Mental Acts, então, com os seus contornos analíticos, pode ser visto como uma contribuição significativa para uma compreensão Tomista de um conceito fundamental na filosofia da mente.

A contribuição seminal de Geach para a ascensão do "Tomismo Analítico” não se fica por aqui, sendo o seu capítulo sobre Aquino em Three Philosophers,13 co-escrito com Elisabeth Anscombe, de uma importância crucial. Esse capítulo apresenta um exame seletivo dos temas centrais da filosofia de Aquino e procurou esclarecer interpretações erróneas do seu pensamento, no mesmo espírito de Mental Acts. Um desses temas, que se tornaria um ponto-chave para outros Tomistas Analíticos, seguindo Geach, é a distinção frequentemente negligenciada que Aquino faz entre esse, ou ser, e existência no sentido an est. Confundir os dois, argumentou Geach, leva a uma grande confusão conceitual sobre a essência de Deus ser o mesmo que a sua existência.

Outra figura importante na virada analítica em direção à filosofia antiga e medieval, e Aquino em particular, foi Anthony Kenny. Kenny era um padre católico que estudou na Universidade Gregoriana de Roma, na década de 1950. Entre os seus professores, estavam Peter Hoenen e Bernard Lonergan, que, segundo o próprio, despertaram o seu interesse pela filosofia de Aquino. Esse foi ainda mais energizado quando foi estudar com Peter Geach e Herbert McCabe em Oxford. Alguns dos primeiros frutos desse estudo foram Action, Emotion and Will (1963),14 Aquinas: A Collection of Critical Essays (1969)15 e Will, Freedom and Power (1975),16 todos monstrando, de diversas maneiras, a dívida de Kenny para com o pensamento de Aquino. A influência de Aquino é particularmente evidente em The Metaphysics of Mind (1989).17 Nesta obra, Kenny faz uso de muitos elementos cujas raízes intelectuais podem ser encontradas na filosofia da mente de Tomás. Kenny, por exemplo, mostra habilmente como a compreensão de Aquino da relação entre intelecto e vontade, corpo e alma, tem muito a oferecer aos analistas contemporâneos que se digladiam com os mesmos problemas.18

O trabalho posterior de Kenny, Aquinas on Being,19 examina a teoria do ser de Aquino à luz da filosofia de Frege e da análise linguística moderna. Aqui, a contribuição de Kenny funciona numa direção oposta, pois a filosofia analítica contemporânea, como Kenny a vê, mostra que a teoria do ser de Tomás de Aquino é intrinsecamente incoerente nos seus fundamentos metafísicos mais básicos.

Por fim, o crescente interesse de uma minoria de filósofos analíticos pela filosofia de Aquino, seguindo na esteira de Anscombe, Geach e Kenny, fez com que John Haldane, uma das luzes condutoras do pensamento analítico britânico, e ele mesmo um filósofo católico muito interessado em Aquino, rotulasse esta abordagem em filosofia de "Tomismo Analítico". Haldane, estimulado pelos frutos do trabalho de Anscombe, Geach e Kenny, apelou, com efeito, a uma quarta renovação do Tomismo, através de um diálogo completo com o método e com as preocupações da filosofia analítica. Para Haldane, tal renovação é a única maneira de salvar o Tomismo de (i) exposições históricas úteis, mas limitadas da filosofia de Aquino, e (ii) da filosofia neo-tomista não muito rigorosa proveniente dos sucessores de Gilson, Maritain e dos transcendentalistas. Haldane acredita que a filosofia analítica tem muito a oferecer ao Tomismo, e que, se Aquino estivesse vivo hoje, seria uma espécie de filósofo analítico. Assim, Haldane publicou uma série de artigos influentes, ajudando a despertar o interesse de alguns filósofos (nem todos católicos) quanto à importância de fazer avançar esta agenda. Uma contribuição significativa para essa pesquisa foi feita na edição de 1997 do The Monist,20 toda dedicada ao tema do Tomismo Analítico. É lá, na nota preliminar, que Haldane nos dá uma definição de Tomismo Analítico que nos permite, finalmente, fornecer ao leitor, pelo menos, uma definição operacional ampla do que a frase "Tomismo Analítico" significa:

O Tomismo Analítico não está preocupado em se apropriar de Santo Tomás para o avanço de qualquer conjunto particular de doutrinas. Da mesma forma, não é um movimento de exegese piedosa. Em vez disso, procura implantar os métodos e ideias da filosofia do século XX — do tipo dominante no mundo de língua inglesa — em conexão com a ampla estrutura de ideias introduzidas e desenvolvidas por Aquino.21

Essa edição do Monist foi seguido por outro dos artigos de Haldane que também ajudaram a promover o apelo ao diálogo entre o Tomismo e a filosofia analítica, desta vez na New Blackfriars (vol. 80, 1999), “Thomism and the Future of Catholic Philosophy.”22 O artigo da New Blackfriars, articulando ainda mais o apelo de Haldane para uma fecundação cruzada entre filosofia analítica e Tomismo, é seguido por doze respostas de filósofos e teólogos que são, em sua maioria, simpáticos a esse seu apelo.

Este volume, Analytical Thomism: Traditions in Dialogue, busca promover essa tendência no diálogo, somando-se à pequena lista de contribuições publicadas neste campo relativamente novo da filosofia. Os editores acreditam que o projeto de Haldane tem um mérito considerável, que a filosofia analítica tem muito a oferecer aos tomistas e outros interessados ​​no pensamento de Aquino, e que os tomistas que ignoram os últimos desenvolvimentos na filosofia analítica, fazem-no para seu próprio prejuízo. Também afirmamos que Haldane está “certo” no que diz respeito ao estado atual da filosofia escolástica, pois ela precisa, mais uma vez, de ser renovada. Essa renovação não precisa, é claro, de vir, necessariamente, da filosofia analítica apenas, porém, enquanto uma das abordagens filosóficas dominantes nas últimas décadas, deve certamente desempenhar um papel importante nessa renovação.

Como demonstram os capítulos deste volume, o diálogo que se segue sobre a “perspetivas futuras” é dinâmico e vigoroso. Muitos dos colaboradores fazem uso de vários conceitos atuantes na filosofia analítica e aplicam-nos a problemas que são de profunda preocupação para filósofos analíticos e tomistas. Assim, surgem capítulos sobre a metafísica/teoria do ser; metaética, livre arbítrio e determinismo, teologia natural, antropologia filosófica/psicologia filosófica, teoria da lei natural, e assim por diante.

Nunca houve um tempo em que o Tomismo não estivesse em diálogo com as filosofias da época e os tomistas (mesmo os historicistas) sempre viram Aquino através das lentes interpretativas de seu próprio meio filosófico e cultural. Isso aconteceu em todas as fases históricas do Tomismo; durante o tempo dos primeiros comentaristas que lutaram contra Escoto e Ockham; durante o tempo de Caetano e João de São Tomás, e os apropriadores jesuítas de Aquino depois de Trento; durante a época dos tradicionalistas e ontólogos no século XVIII; durante a época de Zigliara e Kluetgen no século XIX, e certamente após o Aeterni Patris. Longe de destruir o Tomismo, no entanto, acreditamos fortemente que esse tipo de “mistura” sempre trouxe consigo uma renovação do pensamento tomista, atualizando a sua relevância contextual, bem como promovendo a sua evolução conceitual.

O diálogo, se genuíno, deve incluir as opiniões daqueles que podem discordar de uma compreensão positiva da necessidade de uma quarta renovação Tomista por meio do engajamento com a filosofia analítica. Alguns artigos neste volume refletem a resposta de alguns neo-tomistas ao trabalho dos Tomistas Analíticos. Escusado será dizer que nem todos os neo-tomistas estão convencidos da compatibilidade dessas duas abordagens filosóficas. Poucos neo-tomistas tradicionais, até agora, são recetivos à missão de Haldane, como vemos nos capítulos de Brian Shanley, Stephen Theron e John Knasas. Deve-se notar, aqui, que a maior parte do interesse no Tomismo Analítico, até agora, veio do lado analítico, não do tomista. Como mostra a sua história relativamente curta, a maioria das pessoas que trabalham neste campo encontraram o seu caminho rumo ao Tomismo Analítico a partir da própria filosofia analítica; ainda estão por vir aqueles que chegaram ao Tomismo Analítico através do neo-tomismo. Dado que o diálogo ainda está nos seus estágios iniciais, talvez esta demografia, com o tempo, mude.

Seja como for, talvez o valor real de um volume como este resida em ter, pelo menos, chamado a atenção dos neo-tomistas para o trabalho de estudiosos que usam a filosofia analítica para defender muitas das posições que Aquino defendeu, e, assim, fazer com que decidam agora olhar mais cuidadosamente para as muitas riquezas da própria filosofia analítica. Claramente, os filósofos analíticos encontraram muitas coisas valiosas em Aquino. Ao mesmo tempo, esperamos que os Tomistas Analíticos também considerem, com mais cuidado, as objeções levantadas pelos neo-tomistas e busquem, no futuro, abordá-las de forma mais completa.

Craig Paterson e Matthew Pugh
Retirado de Analytical Thomism: Traditions in Dialogue (Londres: Routledge, 2006), pp. XIII–XXIII.

Notas

  1. John Haldane, “Thomism and the Future of Catholic Philosophy,” New Blackfriars 80 (April 1999), 164. ↩︎
  2. Haldane, “Thomism,” 164. ↩︎
  3. Para uma excelente visão geral da história do desenvolvimento do Tomismo Transcendental, veja-se Gerald McCool, From Unity to Pluralism (Nova Iorque, NY: Fordham University Press, 1989). ↩︎
  4. Jacques Maritain, The Degrees of Knowledge, trad. Gerald B. Phelan (Nova Iorque, NY: Charles Scribner’s Sons, 1959). ↩︎
  5. Étienne Gilson, Being and Some Philosophers (Toronto: The Pontifical Institute for Medieval Studies, 1952). ↩︎
  6. Gottlob Frege, Foundations of Arithmetic, trad. J. L. Austin (Oxford: Blackwell, 1953), 51. ↩︎
  7. Para uma excelente visão geral recente do contexto histórico do Tomismo Analítico, veja-se Fergus Kerr’s “Aquinas and Analytic Philosophy: Natural Allies?” in Modern Theology 20:1 (2004), 123–39. ↩︎
  8. Gilbert Ryle, The Concept of Mind (Londres: Hutchinson, 1949) ↩︎
  9. J. L. Austin, Philosophical Papers, J. O. Urmson & G. J. Warnock, eds. (Oxford: Clarendon Press, 1961). ↩︎
  10. Elizabeth Anscombe, Collected Philosophical Papers, Vol. III (Oxford: Basil Blackwell, 1981). ↩︎
  11. Peter Geach, Mental Acts: Their Content and Their Objects (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1967). ↩︎
  12. Kerr, “Aquinas,” 134–35. ↩︎
  13. Peter Geach, “Aquinas,” in G. E. M. Anscombe & P. T. Geach, Three Philosophers (Oxford: Blackwell, 1961). ↩︎
  14. Anthony Kenny, Action, Emotion and Will (Londres: Routledge, 1963). ↩︎
  15. Kenny, ed. Aquinas: A Collection of Critical Essays (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1976). ↩︎
  16. Kenny, Will, Freedom and Power (Londres: Routledge, 1975). ↩︎
  17. Kenny, Metaphysics of Mind (Oxford: Oxford University Press, 1989). ↩︎
  18. Ver também Aquinas On Mind de Kenny (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1993). ↩︎
  19. Kenny, Aquinas On Being (Oxford: Oxford University Press, 2002). ↩︎
  20. John Haldane, ed. “Analytical Thomism,” The Monist 80:4 (1997). ↩︎
  21. Haldane, Nota de Prefácio. ↩︎
  22. Haldane, “Thomism,” 164. ↩︎