Wittgenstein e o seu tempo

O nosso assunto é quádruplo — um livro e seu significado; um homem e suas ideias; uma cultura e suas preocupações; uma sociedade e seus problemas. A sociedade é a Kakania¹ — por outras palavras, a Viena dos Habsburgo dos últimos vinte e cinco ou trinta anos do Império Austro-Húngaro, conforme captado com uma ironia perspicaz por Robert Musil no primeiro documental volume do seu romance O Homem Sem Qualidades. A cultura é, ou parece ser, a nossa própria cultura do século XX na sua infância; o “modernismo” do início do século, representado por homens como Sigmund Freud, Arnold Schonberg, Adolf Loos, Oskar Kokoschka e Ernst Mach. O homem é Ludwig Wittgenstein; o filho mais novo do principal magnata do aço de Viena e patrono de artes, que pendurou a sua gravata e a renunciou à fortuna de sua família em favor de uma vida de simplicidade e austeridade tolstoiana. O livro é o seu Tractatus Logico-Philosophicus, ou Logisch-philosophische Abhandlung, um texto altamente condensado e aforístico sobre a filosofia da linguagem que afirmava apresentar, “em todos os pontos essenciais, a solução final dos problemas da filosofia” e que foi, desde logo, reconhecido como sendo uma das obras-chave da sua época, ainda que permaneça, até hoje, como um dos livros menos autoexplicativos alguma vez publicado — um enigma, ou roman à clef, para o qual o leitor pode trazer dar uma miríade de interpretações diferentes.

O nosso objetivo é, para os padrões acadêmicos, radical: usar cada um dos nossos quatro tópicos como um espelho para refletir e estudar cada um dos outros. Se estivermos certos, as principais debilidades que foram manifestadas no declínio e queda do Império Habsburgo afetaram profundamente as vidas e experiências dos seus cidadãos, moldando e condicionando as preocupações centrais e comuns de artistas e escritores em todos os campos do pensamento e da cultura, mesmo os mais abstratos: ao mesmo tempo que, em contrapartida, os produtos culturais do meio Kakaniano compartilhavam certos traços característicos, que falam e podem lançar luz sobre o contexto social, político e ético de sua produção. Esses traços característicos, argumentaremos, são resumidos de maneira mais concisa no Tractatus de Wittgenstein.

Ao apresentar tal tese, deve-se estar imediatamente ciente da oposição que ela provocará apenas por causa de sua forma, e também dos graves problemas de prova e método intelectual que estão necessariamente envolvidos na elaboração de um caso em sua defesa. Portanto, comecemos por indicar imediatamente por que, em nossa opinião, cada um dos quatro tópicos escolhidos apresenta problemas e paradoxos especiais para uma análise acadêmica ortodoxa e exige análises hipotéticas de um tipo especial e especificamente interdisciplinar.

As nossas tentativas de solução para esses paradoxos kakanianos não terão nada de particularmente místico ou extravagante. Longe de produzir algum Zeitgeist ou uma virtus dormitiva histórica semelhante como a chave para a nossa análise, devemos simplesmente chamar a atenção para um grande número de fatos bem estabelecidos sobre a situação social e cultural nos últimos anos da Viena dos Habsburgo. E acrescentaremos, enquanto “premissas ausentes” no nosso argumento, um número severamente limitado de hipóteses suplementares, várias das quais estão imediatamente abertas a apoio indireto e confirmação.

Os problemas residuais em que nos concentraremos surgem da seguinte maneira. Suponha que nos aproximemos dos últimos dias do Império Austro-Húngaro — ou, como Karl Kraus ironicamente os chamou, Die Letzten Tage der Menschheit — com respeito absoluto pela subdivisão da atividade acadêmica em “campos de estudo” separados, cada um com o seu próprio conjunto independente “estabelecido” de métodos e questões. O resultado será que, mesmo antes de começarmos a nossa discussão específica dos quatro tópicos, teremos abstraído e separado tanto os problemas quanto as considerações que podemos desenvolver.

A história política e constitucional do regime dos Habsburgos é (nessa suposição) um assunto a ser discutido inteiramente por conta própria. Um relato narrativo dos seus fortúnios e infortúnios entre 1890 e 1919 deve provavelmente ser construído em torno das ações e motivações do imperador Francisco José e do arquiduque Francisco Ferdinando, as conversas de Aehrenthal e Izvolski, as atitudes dos vários partidos e nações, os efeitos corrosivos dos julgamentos de traição de Zagreb em 1909 e o caso Friedjung associado, e a estrela em ascensão Thomas Masaryk. As origens do sistema dodecafônico de composição musical de Schoenberg são algo bem diferente. O historiador da música deve, presumivelmente, concentrar a sua atenção, nesse caso, nos problemas técnicos colocados pelo aparente esgotamento do sistema diatônico mais antigo em Wagner, Richard Strauss e nas obras anteriores do próprio Schoenberg. (Não lhe ocorreria imediatamente que as relações de Schoenberg com um jornalista como Kraus tenham qualquer significado direto para a compreensão de suas teorias musicais.) O mesmo se aplica à ruptura artística pela qual os pintores da Secessão se separaram das atividades estabelecidas de arte acadêmica ortodoxa; ao início do “positivismo jurídico” na jurisprudência de Hans Kelsen; às ambições literárias e destinos de Rilke e Hofmannsthal; aos métodos analíticos da termodinâmica estatística de Boltzmann; aos papéis desempenhados por Adolf Loos e Otto Wagner como precursores da escola de arquitetura Bauhaus e ao programa filosófico do Wiener Kreis [Círculo de Viena]. Em cada caso, o primeiro passo ortodoxo é tratar os desenvolvimentos em questão como episódios de uma história mais ou menos independente de, digamos, pintura ou teoria jurídica, arquitetura ou epistemologia. Qualquer sugestão de que as suas interações cruzadas possam ter sido tão significativas quanto suas próprias evoluções internas será considerada apenas a contragosto, depois que todos os fatores internos tiverem sido comprovadamente exauridos.

Quanto à vida e caráter de um homem como Ludwig Wittgenstein, que se tornou notório — até mesmo lendário — por idiossincrasias pessoais e peculiaridades de temperamento, parece, à primeira vista, bastante indispensável deixar tudo isso de lado ao avaliar suas contribuições intelectuais diretas para o debate filosófico. Enquanto isso, ao considerar o Tractatus do ponto de vista dos historiadores da lógica ou dos filósofos da linguagem, parece que dificilmente podemos fazer outra coisa senão começar por Gottlob Frege e Bertrand Russell, que foram os objetos explícitos da admiração de Wittgenstein, e perguntar como as suas próprias inovações formais e conceituais lhe permitiram superar os obstáculos lógicos e filosóficos deixados sem solução por Russell e Frege.

Esse, deve-se dizer, seria o caminho a adotar na suposição de que a situação vienense realmente se prestava a um entendimento completo em termos dos modos ortodoxos de investigação acadêmica. O presente relato, por sua vez, repousa — metodologicamente falando — na suposição contrária: a saber, que os traços distintivos da situação social e cultural na Viena do início do século exigem que, pela primeira vez, questionemos as abstrações iniciais envolvidas na ortodoxa separação de poderes, por exemplo, da história constitucional, da composição musical, da teoria física, do jornalismo político e da lógica filosófica. Pois, enquanto tratarmos a validade dessas abstrações como absoluta, algumas das coisas mais impressionantes sobre Ludwig Wittgenstein, o homem e sua primeira obra-prima filosófica, sobre o modernismo vienense e seu passado dos Habsburgos, permanecerão não apenas inexplicados, mas inexplicáveis. Por outro lado, essas mesmas características podem se tornar totalmente inteligíveis, desaparecendo o seu paradoxo, com uma condição: nomeadamente, que olhemos para as interações cruzadas entre (1) o desenvolvimento social e político, (2) os objetivos e preocupações gerais em diferentes campos da arte e ciência contemporâneas, (3) a atitude pessoal de Wittgenstein em relação às questões de moralidade e valores, e (4) os problemas da filosofia, como esses problemas foram entendidos na Viena de 1900 e como o próprio Wittgenstein, presumivelmente, os concebeu quando embarcou nas investigações cujo Tractatus é o produto final.

Por exemplo, pelos padrões do final do século XIX, a Áustria-Hungria, ou a Monarquia Dual, ou a Casa de Habsburgo — para se referir a ela por apenas três de suas muitas designações alternativas — era uma das reconhecidas “superpotências”, tendo um vasto território, uma estrutura de poder bem estabelecida e um longo registro histórico de aparente estabilidade constitucional. Em 1918, o trabalho político de séculos ruiu como um castelo de cartas. Enquanto que, em 1945, a casa imperial do Japão manteve mandato suficiente para se curvar diante das consequências da derrota militar sem um desastre dinástico, e enquanto, após 1918, a Alemanha de Guilherme II preservou a unidade política imposta por Bismarck, mesmo tendo perdido o seu chefe real, na superpotência militar dos Habsburgos a derrota foi seguida pelo desmoronamento imediato não apenas da autoridade da monarquia, mas de todos os laços políticos pré-existentes que mantinham o Império unido. Durante séculos, a existência da Casa de Habsburgo foi um fato político dominante — talvez até mesmo o fato político dominante — em todos os seus territórios ancestrais. Mesmo assim, deixando de lado o estilo arquitetónico dos castelos e prefeituras, e as comunidades de língua alemã da, digamos, Transilvânia e Banat, os Balcãs hoje quase não mostram qualquer sinal de que o Império Habsburgo jamais tenha existido. Ele desapareceu deixando poucos mais vestígios do que a ocupação Hitleriana de 1938–1944, ou a Esfera de Coprosperidade Japonesa de 1941-45. Até mesmo seu grande rival, o Império Otomano, deixou uma marca mais duradoura na vida e nos costumes dos Balcãs, em áreas como a Macedônia e o Sul da Sérvia, onde muitas cidades e vilas mantêm suas mesquitas e a língua Turca ainda é um meio aceite de comunicação entre aldeias de língua Grega — e Vlach -, Eslava e Albanesa.

Depois de ler as comuns histórias políticas da Monarquia Dual, no entanto, ficamos um tanto perplexos com o fato de a Primeira Guerra Mundial ter tido um efeito tão catastrófico no poder e na influência dos Habsburgos. Depois de enfrentar as tempestades revolucionárias de 1848, a derrota militar para a Prússia e toda uma sequência de movimentos nacionalistas entre Magiares e Checos, Romenos e Eslavos do Sul, por que desabou então tão definitiva e completamente? Mesmo uma obra tão abrangente e magistral como The Habsburg Empire, 1790–1918, de C. A. Macartney, deixa uma pessoa muito bem informada sobre as árvores, mas quase tão às escuras sobre a floresta quanto antes. Mas, apesar de tudo, não há nisso motivo de surpresa. Dadas todas as regras do jogo acadêmico, é a principal tarefa de tais trabalhos adicionar ao nosso conhecimento detalhado todas as conversas políticas, manobras, concordatas, conferências e decretos através dos quais a história constitucional do período e regime escolhido se desenvolveu; e isso tende apenas a nos distrair da estrutura mais ampla de ideias científicas, artísticas e filosóficas, atitudes éticas e sociais, aspirações pessoais e comunitárias, dentro das quais todos aqueles movimentos políticos ocorreram, e de cujo caráter eles eram necessariamente dependentes para a sua influência e efeito de longo prazo. Apenas raramente essas ideias e atitudes têm relevância direta para o curso imediato da mudança social e política que encontraremos na Áustria da virada de século.

Da mesma forma, se olharmos para a arquitetura e arte, jornalismo e jurisprudência, filosofia e poesia, música, drama e escultura vienenses do início do século XX como atividades paralelas e independentes que, por acaso, estavam a acontecer no mesmo lugar, ao mesmo tempo, iremos, mais uma vez, terminar acumulando grandes quantidades de informações técnicas detalhadas de cada campo separado, enquanto fechamos os nossos olhos para o fato mais significativo sobre todos eles — a saber, que todos estavam a acontecer nesse mesmo lugar, ao mesmo tempo. A esse respeito, podemos facilmente ser enganados pelas profundas diferenças entre a Viena dos Habsburgos tardia, onde a vida artística e cultural era a preocupação de um grupo firmemente unido de artistas, músicos e escritores que estavam acostumados a se encontrar e discutir quase todos os dias e tinham pouco senso da necessidade de especialização profissional — e a atual Grã-Bretanha ou América onde, digamos, a especialização acadêmica e artística é tida como certa e os vários campos da atividade criativa são cultivados com independência substancial uns dos outros. Se a cultura vienense do início do século tivesse se prestado a refletir nossas próprias especializações geralmente aceites, a separação, por exemplo, da história da arte e da literatura poderia, de fato, ser legítima e relevante. Mas, sendo as coisas como são, optamos por correr o risco de ter muito em conta a interdependência das diferentes artes e ciências vienenses.

Foi uma coincidência absoluta que os primórdios da música dodecafônica, da arquitetura “moderna”, do positivismo jurídico e lógico, da pintura não representacional e da psicanálise — sem mencionar o renascimento do interesse por Schopenhauer e Kierkegaard — estavam a ocorrer simultaneamente e concentrados em Viena? Seria apenas um fato biográfico curioso que o jovem maestro Bruno Walter tenha acompanhado regularmente Gustav Mahler à mansão da família Wittgenstein em Viena, e que eles tivessem descoberto, em suas conversas, que tinham um interesse comum pela filosofia kantiana, o que levou a Mahler a dar a Walter uma coleção das obras de Schopenhauer no Natal de 1894? E não foi mais do que uma consequência particular da versatilidade de Arnold Schönberg o fato de ele ter produzido uma série surpreendente de pinturas e ensaios altamente notáveis ​​a partir do auge de suas atividades revolucionárias como compositor e teórico da música? Pode parecer que sim, até encontrarmos Schoenberg apresentando uma cópia de seu grande livro musical sobre Harmonielehre ao jornalista e escritor Karl Kraus, com a inscrição: “Aprendi mais com você, talvez, do que um homem deveria aprender, se ele quer permanecer independente.”

Se, ao contrário, estivermos preparados para aceitar a prática e o testemunho de Schoenberg de acordo com o valor que eles tinham para o próprio, teremos de mudar os nossos métodos de investigação. Por que nos parece hoje paradoxal que Schoenberg, o músico, tenha reconhecido uma profunda dívida para com um jornalista como Kraus? E por que — de forma mais geral — os métodos artísticos e intelectuais que, até o final da década de 1880, haviam mantido o seu lugar em tantos campos quase sem desafio, foram atacados pela crítica e se viram deslocados pelo modernismo que foi objeto da admiração ou do horror de nossos avós, tudo ao mesmo tempo? Jamais conseguiremos a essas perguntas se limitarmos as nossas atenções estritamente os novos princípios da composição dodecafônica, às inovações estilísticas de Klimt ou à extensão da dívida de Freud para com Meynert e Breuer. E menos ainda seremos capazes de ampliar a nossa visão social e reconhecer como aquela mesma Viena, que se orgulhava de sua imagem como a Cidade dos Sonhos, poderia ao mesmo tempo ser descrita pelo seu próprio crítico social mais penetrante como o “Campo de Provas para a Destruição Mundial”.

Paradoxos e inconsistências semelhantes distorcem a nossa visão de Ludwig Wittgenstein, tanto como homem quanto como filósofo. Como foi várias vezes observado, um dos maiores infortúnios que podem acontecer a um escritor de grande seriedade intelectual e fortes paixões éticas é ter as suas ideias “naturalizadas” pelos Ingleses. Toda a indignação moral, farpas políticas e azedume social de George Bernard Shaw perdeu o seu poder no momento em que o público inglês para o qual ele escreveu o classificou como um irlandês fanfarrão e um dramaturgo cômico. E algo desse mesmo destino moldou a atual reputação de Ludwig Wittgenstein — de qualquer modo, a forma como é visto pela maioria dos filósofos profissionais de língua inglesa na Grã-Bretanha e na América.

Quando, por sugestão de Frege, Wittgenstein teve um primeiro contacto com Russell e foi atraído para o círculo encantado de intelectuais de Cambridge que tanto influenciaram a sua vida antes de 1914 e novamente a partir de 1929, ele entrava numa numa situação cultural e num grupo de homens obstinados, opinantes, com preocupações bem marcadas e uma história muito definida. Russell, em particular, ficou encantado, intrigado e impressionado; foi gratificante e lisonjeiro encontrar esse jovem estrangeiro brilhante a prestar tanta atenção ao seu trabalho sobre lógica e, aparentemente, pronto para assumir os seus próprios problemas não resolvidos no ponto em que os havia deixado. Portanto, é compreensível que o próprio Russell pensasse em Wittgenstein como um amigo e aluno altamente talentoso e visse os seus comentários e escritos inteiramente com um olho nos seus próprios problemas de lógica simbólica e epistemologia; e é perdoável, também, que o abandono posterior de Wittgenstein dos métodos e problemas formais, quase matemáticos, em favor de uma abordagem mais discursiva, de “história natural” da linguagem humana, tenha parecido a Russell uma heresia, e até mesmo uma deserção. No entanto, o próprio fato de Wittgenstein ter sido apresentado aos outros filósofos de Cambridge — e, portanto, a toda a rede de filósofos acadêmicos de língua inglesa — por meio de Bertrand Russell deu a toda a interpretação subsequente das suas ideias o carimbo de Cambridge. Como um subproduto desse fato, um abismo se abriu entre as nossas visões do Wittgenstein acadêmico e do Wittgenstein enquanto homem. Certamente (os seus colegas de Cambridge concordaram) ele era uma figura curiosa, sensível e excêntrica, com hábitos de vestimenta e opiniões sociais não ingleses, e uma seriedade e intensidade moral pouco familiares. No entanto, eles estavam prontos a ignorar essas esquisitices e idiossincrasias estrangeiras por causa da contribuição única que ele aparentemente oferecia ao desenvolvimento da filosofia inglesa.

Quando Wittgenstein apresentou o Tractatus como a sua dissertação de doutorado, G. E. Moore teria enviado um relatório do examinador com as palavras: “É a minha opinião pessoal que a tese do Sr. Wittgenstein é uma obra de gênio; mas, seja como for, certamente está de acordo com o padrão exigido para o grau de Doutor em Filosofia de Cambridge.” E um “gênio” foi o que permaneceu até o fim aos olhos de seus colegas e sucessores anglófonos. Ao rotular Wittgenstein como um estrangeiro de hábitos pessoais estranhos, com um talento extraordinário, fenomenal, possivelmente único, para a criação filosófica, os ingleses neutralizaram o impacto da sua personalidade e paixão moral tão completamente quanto haviam neutralizado anteriormente os ensinamentos sociais e políticos de Shaw. Dificilmente lhes parece ter ocorrido que poderia haver mais do que uma conexão casual entre o homem que rejeitou todos os seus privilégios tradicionais como um membro do Trinity College, em Cambridge, que nunca foi visto na cidade, exceto vestindo uma camisa de gola aberta e uma ou duas parkas fechadas com zíper, e que insistia apaixonadamente — mais como uma questão de ética do que de estética — que o único tipo de filme que valia a pena assistir eram os faroestes, e (por outro lado) o filósofo cujas brilhantes variações das teorias de Frege, Russell e G. E. Moore tanto faziam para levar adiante a filosofia inglesa. Sem dúvida, algo na sua educação e formação familiar explicaria as suas peculiaridades pessoais – “Vienense, você sabe; Freud e essas coisas...” — mas, enquanto isso, devemos concentrar as nossas atenções nas proposições avançadas por Wittgenstein, o lógico formal e filósofo da linguagem.

Esse era o ponto de vista do qual os alunos de Wittgenstein ainda o viam durante os seus últimos anos na Cadeira de Filosofia em Cambridge, para a qual foi nomeado após a reforma de Moore. Aqueles de nós que assistiram às suas palestras durante a Segunda Guerra Mundial ou durante os seus últimos dois anos de ensino lá, em 1946 e 1947, ainda nos encontramos a olhar para as suas ideias, os seus métodos de argumentação e os seus próprios tópicos de discussão como algo totalmente original e próprio. Visto contra o pano de fundo inglês, de fato, os seus ensinamentos posteriores pareciam únicos e extraordinários, assim como o Tractatus havia aparecido antes para Moore. De nossa parte, considerávamos Wittgenstein intoleravelmente estúpido. Ele atirava-nos à cara como éramos impossíveis de ser ensinados e, às vezes, desistia totalmente de nos tentar fazer entender que ponto tentava transmitir. Pois tínhamos chegado ao seu quarto, qual ninho de águia escassamente mobilado, no topo da torre do Whewell's Court, com os nossos próprios problemas filosóficos; e ficamos muito felizes em absorver os exemplos e fábulas que constituíram uma parte tão grande das suas palestras e colocá-los em prática naquelas preconcebidas questões anglo-americanas. Ignorávamos os insultos. Na melhor das hipóteses, tratávamo-los como piadas; na pior das hipóteses, pareciam-nos, à época, mais uma manifestação da arrogância intelectual que o levara a falar da “verdade dos pensamentos” exposta no Tractatus como “inexpugnável e definitiva” e como “a solução final” para os problemas da filosofia.

Ainda assim, é preciso colocar a questão, em retrospetiva, se, afinal, a incompreensão mútua entre Wittgenstein e os seus alunos de Cambridge não era genuína — na verdade, se não era tão profunda e total quanto o próprio evidentemente acreditava. Se a história que contaremos neste livro tiver alguma validade, uma de suas implicações será que os preconceitos com os quais os seus ouvintes ingleses o abordaram os impediram quase inteiramente de compreender o que ele estava a dizer. Nós o víamos como um homem dividido, como um filósofo de língua inglesa de um gênio técnico original e único, que, por acaso, também aderiu a um individualismo moral e a um igualitarismo extremo. Teríamos feito melhor se o tivéssemos visto como um gênio integral e autenticamente vienense, que exerceu a sua personalidade e talento, entre outras coisas, na filosofia e simplesmente viveu e trabalhou em Inglaterra. Na época, Wittgenstein parecia tirar toda a substância da sua filosofia tardia da sua própria cabeça, como uma aranha intelectualmente criativa; na verdade, muito do seu material tinha origens de que o público inglês quase nada conhecia, e muitos dos problemas em que se escolheu concentrar estavam em discussão entre filósofos e psicólogos de língua alemã desde antes da Primeira Guerra Mundial. Se havia um abismo intelectual entre nós e ele, não era porque seus os métodos filosóficos, estilo de exposição e tema eram (como supúnhamos) únicos e incomparáveis. Tal era, pelo contrário, o sinal de um choque cultural: o choque entre um pensador vienense cujos problemas intelectuais e atitudes pessoais semelhantes se haviam formado no ambiente neokantiano de pré–1914, no qual a lógica e a ética estavam essencialmente ligadas, com a crítica da linguagem (Sprachkritik), e com um público de estudantes cujas questões filosóficas foram moldadas pelo empirismo neo-humiano (e, então, pré-kantiano) de Moore, Russell e seus colegas.

No presente argumento, não diremos nada que lance dúvida sobre a importância ou a originalidade das contribuições de Wittgenstein para a filosofia; pelo contrário, uma vez que seus argumentos são colocados no seu contexto e as fontes dos seus problemas são identificadas, a verdadeira novidade e o significado das suas ideias tornam-se ainda mais nítidas. Mas teremos de insistir, a devido tempo, que Wittgenstein, o individualista moral, e Wittgenstein, o filósofo técnico das “tabelas de verdade” e dos “jogos de linguagem”, eram aspetos tão alternativos de uma única personalidade consistente quanto, digamos, o Leonardo anatomista e pintor, ou Arnold Schoenberg pintor e ensaísta, teórico musical e admirador de Karl Kraus.

A necessidade de um novo olhar para a relação entre Wittgenstein, o homem, e Wittgenstein, o filósofo, é confirmada quando nos voltamos para o quarto conjunto pendente de paradoxos e problemas não resolvidos, aqueles que surgem diretamente na interpretação do próprio Tractatus Logico-Philosophicus. Como observamos, os escritos de Wittgenstein têm sido comumente vistos como contribuições para o desenvolvimento da lógica matemática do século XX ou da filosofia analítica britânica. As suas associações pessoais com Russell e Frege, G. E. Moore e John Wisdom, ofuscaram todo o resto das suas origens culturais e preocupações intelectuais. Ele foi aplaudido ou atacado como o co-autor do “método das tabelas de verdade”, como a influência dominante no positivismo dos anos entre guerras, como o crítico das “linguagens privadas”, “definições ostensivas” e “dados dos sentidos,” como o analista das “cãibras intelectuais”, “jogos de linguagem” e “formas de vida” — em suma, como um homem que pegou nas ideias e métodos de Bertrand Russell e G. E. Moore e os refinou muito além do que os seus autores haviam imaginado. Ainda assim, se virmos a publicação do Tractatus exclusivamente como um episódio na história da lógica filosófica, uma característica significativa do livro permanece totalmente misteriosa. Após cerca de setenta páginas aparentemente devotadas a nada além da lógica, teoria da linguagem e filosofia da matemática ou das ciências naturais, de repente, deparamo-nos com cinco páginas finais (proposições 6.4 em diante) nas quais o nosso entendimento, aparentemente, é virado de cabeça para o ar e nos deparamos com uma série de teses dogmáticas sobre solipsismo, morte e “o sentido do mundo” que “deve estar fora do mundo”. Dada a absoluta desproporção no espaço atribuído, respetivamente, às preliminares lógico-filosóficas e a esses últimos aforismos moral-teológicos, a tentação tem sido de descartar as proposições finais como obiter dicta — como as reflexões posteriores casuais que são postas em prática no final de alguma sentença judicial e não têm força vinculativa subsequente, uma vez que não têm incidência jurídica no caso em questão.

No entanto, é essa leitura do Tractatus realmente justa? Foram essas últimas reflexões sobre ética, valor e “os problemas da vida” meras verborreias, ninharias ou reflexões particulares? Ou têm alguma conexão integral com o texto principal, que a interpretação comum ignora? Enquanto permanecermos no mundo profissional da filosofia de língua inglesa, essa dúvida talvez seja apenas acadêmica, mas torna-se viva quando se faz a mudança geográfica de Cambridge para a Áustria e se descobre que o Tractatus costuma ser visto como um tratado ético. Os austríacos mais próximos de Wittgenstein insistem que quando quer que ele estivesse preocupado com algo, era de um ponto de vista ético; nesse sentido, ele fazia um deles lembrar-se diretamente de Kierkegaard. O Tractatus era mais do que apenas um livro sobre a ética, aos olhos de sua família e amigos; era um ato ético, que mostrou a natureza da ética. E essa impressão é apenas reforçada pelo recente Memoir, publicado juntamente com a coleção Cartas de Ludwig Wittgenstein de Paul Engelmann, bem como por sua correspondência com Ludwig Ficker. Para Engelmann, com quem Wittgenstein discutiu o Tractatus mais do que com qualquer outra pessoa que já escreveu sobre ele, o objetivo do livro era profundamente ético. Engelmann caracterizou a ideia básica de Wittgenstein como a de separar a ética de qualquer tipo de sustentação intelectual. A ética era uma questão de “fé inexpressável”; e as outras preocupações de Wittgenstein eram vistas como decorrentes, predominantemente, dessa noção fundamental.

Portanto, encontramos um conflito direto entre a literatura de língua inglesa consagrada, que trata o Tractatus como um ensaio sobre lógica e teoria da linguagem, e a tradição, ainda corrente nos círculos intelectuais vienenses, que tem uma visão muito diferente do que Wittgenstein estava a fazer. Desde que Bertrand Russell escreveu o seu ensaio introdutório ao Tractatus, os filósofos de língua inglesa assumiram quase universalmente que a preocupação fundamental do Tractatus era com problemas técnicos na lógica filosófica e com a relação da linguagem com o mundo. O fato de que Wittgenstein inicialmente rejeitou o ensaio introdutório de Russell como enganador, ao ponto de se perguntar se ele deveria retirar o livro de publicação, é interpretado como apenas indicando que Russell havia deturpado certos e limitados aspetos da obra; basicamente, continuam a considerá-lo uma investigação da lógica da linguagem, com certas implicações curiosas sobre valores. Essa interpretação ganhou peso a partir do momento em que positivistas lógicos, como Carnap e Ayer, agarraram a obra contra o peito e a trataram como uma Bíblia empirista. E, embora alguém tão próximo de Wittgenstein como Elizabeth Anscombe tenha rejeitado as visões dos positivistas como irrelevantes para uma compreensão adequada do Tractatus, a sua própria afirmação alternativa é simplesmente que muito pouca atenção foi dada a Frege como o precursor mais importante de Wittgenstein – mantendo-se firmemente focado na lógica.

Qualquer pessoa que tente entender o Tractatus é, portanto, confrontada com duas visões contrastantes sobre o próprio assunto do livro. Estas podem ser chamadas, por conveniência, de interpretações “éticas” e “lógicas”. Ambas as visões têm sustentação considerável. Ambas explicam certos aspetos do Tractatus, mas nenhuma é suficiente para uma explicação completa. A nossa própria análise neste livro terá, mais uma vez, o efeito de contrabalançar a visão inglesa e americana atual. Argumentaremos aqui que, para entender o livro de uma maneira que coincida com as próprias intenções de Wittgenstein, deve-se aceitar a primazia da interpretação “ética”. Além de todas as evidências circunstanciais que iremos reunir nos próximos capítulos, há duas razões imediatas para fazê-lo. Em primeiro lugar, o próprio Wittgenstein opôs-se a todas as interpretações dadas à obra durante a sua vida; e a maioria das interpretações subsequentes diferiram daquelas publicadas durante a sua vida apenas em detalhes. Em segundo lugar, o testemunho de primeira mão de Paul Engelmann deve ser considerado como mais confiável do que as inferências subsequentes daqueles que abordaram o Tractatus com pressuposições e orientações "lógicas". Afinal, Engelmann estava em contato próximo com Wittgenstein durante o mesmo período em que o livro foi escrito, e os dois tiveram frequentes oportunidades de discutir a obra.

A sugestão mais importante que Engelmann tem a oferecer sobre a interpretação do Tractatus é que o livro deve ser considerado como emergindo de um meio cultural particular. Engelmann identifica esse meio com a Viena em que Wittgenstein cresceu e, em particular, com uma corrente nesse meio representada de forma mais notável nas obras de Karl Kraus e Adolf Loos. Infelizmente, o próprio Engelmann fornece muito poucas informações sobre a Viena de Kraus e Laos, apenas o esqueleto da cena cultural na Viena de fin-de-siècle. E um dos principais objetivos do presente livro é prosseguir na área de investigação que Engelmann inaugurou: a saber, a dimensão histórica da obra inicial de Wittgenstein.

Poucos escritores ofereceram abordagens complementares sobre os antecedentes históricos de Wittgenstein. Seu amigo e aluno Maurice Drury relatou que Wittgenstein considerava Kierkegaard o pensador mais importante do século XIX; Anscombe sugeriu que a sua obra é vista de maneira adequada apenas em relação à de Frege; vários escritores notaram semelhanças e paralelos entre as visões de Wittgenstein e as de Schopenhauer; Erich Heller e Werner Kraft enfatizaram a relação do Tractatus com os escritos sobre a natureza da linguagem de outros pensadores da Europa Central da mesma época, como Kraus, Mauthner e Landauer; enquanto Erik Stenius e Morris Engel apontaram para elementos kantianos no Tractatus e na filosofia posterior de Wittgenstein. No entanto, muito mais do que isso precisa ser feito para trazer à tona o caráter essencial da cena cultural vienense, se se quiser resolver inteiramente o paradoxo central sobre o Tractatus, a saber, como se deve reconciliar o Wittgenstein “ético” com o Wittgenstein “lógico” e, assim, sarar a incisão que a cirurgia acadêmica subsequente fez com as nossas visões tanto do homem quanto do seu trabalho.

Nesta discussão preliminar de método, o nosso argumento foi que uma análise ortodoxa académica impõe à nossa imagem da Viena de Wittgenstein, e do próprio Wittgenstein, abstrações que são, na verdade, irrelevantes e inaplicáveis. Existem duas razões para essa irrelevância, uma geral, a outra específica à filosofia. Em primeiro lugar, todas as abstrações em questão tomam como certo — e elas mesmas são produtos de — uma especialização intelectual e artística que era desconhecida na vida cultural da Viena tardia dos Habsburgos e só se consolidou nos cinquenta anos subsequentes. Em segundo lugar, elas refletem mais particularmente uma conceção de filosofia como uma disciplina acadêmica autônoma e profissionalizada — uma conceção que se tornou dominante nas universidades da Grã-Bretanha e dos Estados Unidos apenas desde a Segunda Guerra Mundial e é peculiarmente irrelevante para a Áustria do período pré–1914. Na Viena de Wittgenstein, todos nos meios cultos discutiam filosofia e consideravam as questões centrais do pensamento pós-kantiano como diretamente relacionadas aos seus próprios interesses, fossem artísticos ou científicos, jurídicos ou políticos. Longe de ser a preocupação especializada de uma disciplina autônoma e independente, a filosofia, para eles, era multifacetada e inter-relacionada com todos os outros aspetos da cultura contemporânea.

Dado esse contraste, surge outra questão. Depois de 1920, o próprio Tractatus tornou-se a pedra angular da nova filosofia “profissionalizada”. Dentro da disciplina, foi feita uma tentativa de separar as questões “técnicas” da filosofia da sua matriz cultural mais ampla e de definir essas análises teóricas numa base independente, tão livre de compromissos externos quanto os problemas e teoremas da, digamos, matemática pura. No entanto, era isso (devemos agora perguntar) de alguma forma parte da própria intenção de Wittgenstein? E podemos esperar entender o Tractatus corretamente se o virmos principalmente como uma relíquia das tradições acadêmicas que outros homens posteriormente construíram sobre ele? Essa é também uma pergunta a que deveremos dar uma resposta à luz de nossas investigações presentes. Por enquanto, é suficiente apontar apenas uma coisa. O próprio Wittgenstein nada fez para se isolar das tradições literárias e culturais mais amplas com as quais estava familiarizado em sua juventude. A sua relativa ignorância dos clássicos filosóficos foi contrabalançada por uma rica e variada familiaridade com as principais figuras da cena cultural alemã e austríaca. E os títulos que escolheu para os seus dois principais livros foram tirados de autores que dificilmente poderiam ser mais tipicamente vienenses — Kurnberger para o Tractatus, Nestroy para as Investigações.

George Santayana costumava insistir que aqueles que desconhecem a história do pensamento estão destinados a reencená-la. A isso, adicionaremos aqui um corolário: aqueles que são ignorantes do contexto das ideias estão, da mesma forma, destinados a compreendê-las mal. Apenas em muito poucas as disciplinas teóricas independentes — por exemplo, as partes mais puras da matemática — se pode, talvez, separar conceitos e argumentos do meio histórico-cultural em que foram introduzidos e usados, e considerar seus méritos ou defeitos isoladamente. (Portanto, era possível a um autodidata Ramanujan, morando sozinho na Índia, dominar teoria dos números ao ponto de poder fazer contribuições sérias para a matemática Europeia.) Em outras áreas, a situação é diferente e, na filosofia, essa diferença é provavelmente inevitável. Apesar dos meritórios esforços dos positivistas para purificar a filosofia da escória histórica e reenquadrar as suas questões no tipo de forma geral abstrata já familiar na matemática, os problemas filosóficos e as ideias dos homens reais — o jovem Ludwig Wittgenstein, tanto quanto qualquer um – confrontam-nos como espécimes geológicos in situ; e, no processo de lascá-los das suas localizações originais, podemos facilmente esquecer a matriz histórica e cultural em que tomaram forma e acabar por lhes impor uma forma escultural que reflete as preocupações, não do seu autor, mas de nós mesmos.

Como deve isso ser evitado? No caso de Wittgenstein, podemos fazê-lo ao manter uma questão-chave assente nas nossas mentes. Essa questão é: que problemas filosóficos o próprio Wittgenstein já tinha em mente, antes mesmo de entrar em contato com Frege e Russell? Mesmo agora, na década de 1970, livros oficiais e acadêmicos sobre Wittgenstein e o Tractatus ainda nos convidam a assumir que os seus interesses e preocupações filosóficos nascem depois desses encontros; que a sua preocupação com a filosofia foi despertada pelo seu contato com a lógica matemática de Frege e Russell e, posteriormente, com a epistemologia e a análise linguística de Russell e Moore. (O ensaio recente de David Pears sobre Wittgenstein é uma ilustração perfeita dessa tendência.) No entanto, há, certamente, uma forte presunção contra esse ponto de vista. Apesar de todas as dívidas posteriores de Wittgenstein com “as grandes obras de Frege e os escritos de meu amigo Sr. Bertrand Russell”, devemos lembrar que ele próprio tomou a iniciativa de abordar os dois homens. Longe de se interessar pela filosofia apenas após esses contactos, parece que ele já tinha em mente um conjunto bem formado de problemas filosóficos e esperava encontrar uma solução para eles com os métodos lógicos de Russell e Frege. Quanto à origem desses problemas, ele presumivelmente os encontrou no decorrer da sua formação vienense.

Certamente, há algo genericamente implausível em qualquer imagem de Wittgenstein como um “pupilo” filosófico ou “seguidor” de Frege, Russell e Moore. Sabemos que Frege não entendeu as perguntas de Wittgenstein e passou a batata quente a Russell na esperança de que ele pudesse fazer melhor; mas, a julgar pela reação de Wittgenstein à introdução ao Tractatus de Russell, os seus objetivos cruzados não foram satisfeitos. Faremos muito melhor em tratá-lo como um filósofo inteiramente independente e ver se não podemos identificar as questões que ocupavam o centro de sua mente olhando, em vez disso, para as ideias e escritores com os quais ele já estava familiarizado, antes mesmo de recorrer a Frege em busca de ajuda e conselho. É isso que as Memoir de Englemann nos encorajam a fazer, e também está de acordo com uma observação que o próprio amigo de Wittgenstein e executor literário, o professor G. H. von Wright, uma vez fez — que os dois fatos mais importantes a serem lembrados sobre Wittgenstein eram, em primeiro lugar, que ele era um vienense e, em segundo lugar, que ele era um engenheiro com um conhecimento profundo de física.

E — na ausência de evidências mais diretas — podemos esperar responder à pergunta, Que problemas filosóficos Wittgenstein originalmente tinha em mente?, somente se estivermos preparados para olhar primeiro para a situação na qual ele cresceu. Um jovem brilhante de grande sensibilidade, nascido no ambiente muito peculiar da família Wittgenstein — no âmago não apenas da riqueza industrial, mas também da cultura, especialmente a cultura musical, do final da Viena dos Habsburgo — e exposto a uma treinamento rigoroso à matemática e teoria física de homens como Heinrich Hertz e Ludwig Boltzmann, que conjunto de problemas se poderia razoavelmente esperar que se apresentassem a ele como problemas de filosofia e como problemas para os quais as técnicas da lógica de Russell poderiam capacitar dar uma solução inatacável, definitiva e, portanto, final?

Ao responder a essa pergunta, devemos esquecer as ideias e métodos que Wittgenstein apreendeu subsequentemente de Frege e dos filósofos analíticos de Cambridge e colocou em uso para os seus próprios objetivos filosóficos. Em vez disso, devemos olhar diretamente para a Viena da infância de Wittgenstein – para os seus problemas sociais e políticos, as suas preocupações culturais e, acima de tudo, para aquela estrutura filosófica geral que era propriedade comum de músicos, escritores, advogados e pensadores de todos os tipos, tanto quanto de filósofos acadêmicos. E, na medida em que o Tractatus é um livro fundamental para a compreensão do período em que se originou, podemos esperar que essa investigação lance luz em ambas as direções, de modo que, ao reavaliar a nossa visão de Ludwig Wittgenstein e as suas ideias sobre a linguagem , vejamos mais claramente também o caráter do ambiente vienense, que foi o berço de tantas obras na arte e no pensamento de meados do século XX.

Tendo formulado a questão-chave sobre Wittgenstein, à qual é o nosso objetivo central responder, devemos agora colocá-la de lado. Pois o primeiro passo para lhe oferecer uma resposta deve (se estivermos certos) envolver um estudo interdisciplinar complexo, ou seja, colocar as preocupações políticas e sociais, culturais e filosóficas da Áustria lado a lado e vê-las como enquadradas e refletidas umas nas outras. Se alguém estiver interessado apenas nas origens históricas dos métodos lógicos de Wittgenstein, é claro que não há necessidade de questionar a importância primordial de Gottlob Frege e Bertrand Russell. No entanto, as origens históricas das suas ideias filosóficas provarão ser algo completamente distinto; do tipo que apenas podemos reconhecer através de uma reconstrução hipotética da formação e educação de Wittgenstein, com base, em primeiro lugar, no nosso conhecimento independente do contexto austríaco mais amplo.

Na primeira seção deste livro, portanto, estudaremos o caráter político e social da “Feliz Viena” das últimas décadas da monarquia dos Habsburgos. Nela veremos uma superpotência atormentada por problemas de repentina mudança econômica e turbulentas minorias raciais, um poder cuja estrutura constitucional estabelecida foi, em pontos essenciais, incapaz de se adaptar às novas demandas de sua situação histórica em mudança. De seguida, nos concentraremos nos temas e problemas comuns que, dentro desse ambiente tardio dos Habsburgos, chamaram a atenção de escritores, pensadores e artistas em todos os campos, e dos quais Karl Kraus foi o porta-voz reconhecido e mais articulado. Esta era uma sociedade em que todos os meios de comunicação ou meios de expressão estabelecidos — desde a linguagem da política até os princípios do projeto arquitetónico — aparentemente perderam o contato com as “mensagens” pretendidas e perderam toda a capacidade de desempenho das suas funções próprias.

Quando Kraus exigiu uma crítica da linguagem como o instrumento crucial do pensamento, ele o fez com ódio moral pelo desleixo no pensamento e na expressão que é o inimigo da integridade individual, e deixa alguém indefeso contra os enganos políticos de homens corruptos e hipócritas. Mas a cruzada de um homem Krausiana para restaurar a honestidade do debate social teve também implicações mais amplas. Em pouco tempo despertou ecos em outros campos da atividade intelectual e artística, e cresceu para uma reivindicação de uma crítica dos meios de expressão usados em todos os campos — por exemplo, por um despojamento de toda a decoração convencional e sem sentido com a qual o sentimentalismo havia sobrecarregado as artes criativas, de modo a restaurar as capacidades expressivas de que necessitavam para cumprir novamente suas funções originais e próprias. Como poderia qualquer “meio” ser adequado a qualquer “mensagem”? Como poderia qualquer coisa servir como um meio de expressar ou simbolizar qualquer outra coisa? Ao longo dos vários campos artísticos e intelectuais, encontramos homens a fazer esta mesma crítica. Em que sentido, sem em sentido algum, poderia a música (por exemplo), ou a pintura, ou a arquitetura, ou a linguagem cotidiana, ser considerada como uma “representação”, ou Darstellung? E que “função simbólica” alternativa poderia ser considerada? Todas essas questões que Marshall McLuhan popularizou nos últimos anos foram debatidas com muito maior seriedade e rigor na Viena de Kraus e Boltzmann, Loos e Schoenberg.

Longe de se originar no Tractatus de Wittgenstein, como veremos, a ideia de considerar a linguagem, os simbolismos e os meios de expressão de todos os tipos como nos fornecendo “representações” (Darstellungen) ou “imagens” (Bilder) já se havia tornado, em 1910, um lugar-comum em todos os campos do debate cultural vienense. Entre os cientistas, essa noção circulava pelo menos desde a época de Hertz, que havia caracterizado as teorias físicas como fornecendo exatamente esse Bild ou Darstellung dos fenômenos naturais. Na ponto oposta, era igualmente familiar entre artistas e músicos; Arnold Schoenberg, por exemplo, escreveu um ensaio sobre o pensamento musical, com o título Der Musikalische Gedanke und die Logik, Technik, und Kunst seiner Darstellung. Na época em que Wittgenstein entrou em cena, esse debate já ocorria há cerca de quinze ou vinte anos nos salões de Viena, muitas vezes em termos extraídos da tradição kantiana, notavelmente do “antifilósofo” Arthur Schopenhauer. A conquista de Wittgenstein, argumentaremos, não foi iniciar essa discussão, mas unir finalmente os fios soltos, fornecendo uma análise completamente geral e definitiva dessas questões. E a maneira como o fez teve uma vantagem adicional para ele pessoalmente: permitiu-lhe minar alguns problemas intelectuais urgentes sobre a sua própria posição ética — não ao fornecer a essa posição certezas e fundamentos intelectuais, mas ao fornecer um apoio aparentemente irrespondível à sua própria visão kierkegaardiana de que, em relação a problemas morais, nenhuma questão de fundamentos intelectuais pode ser apropriadamente colocada.

Até agora, apenas definimos o nosso programa para os capítulos seguintes e falamos um pouco sobre o caráter e o método das nossas investigações. Mesmo assim, não podemos esperar que os filósofos acadêmicos ou profissionais fiquem felizes com tal explicação. Ainda assim, qualquer imagem de Wittgenstein como um integrante da primeira geração de filósofos profissionais do século XX parece defensável apenas enquanto o virmos contra o pano de fundo da filosofia da língua inglesa. (Quão revolucionário ele, então, parece ser.) Uma vez que o enquadramos no seu ambiente nativo, por sua vez, a inadequação dessa imagem é bastante clara. Pois, além dos paradoxos que surgem do divórcio entre o Wittgenstein lógico-linguístico e o Wittgenstein ético, seremos então confrontados com um outro enigma — a saber, o fato de que, ao levar adiante o programa de análise linguística inaugurado por Russell e Moore, Wittgenstein acabou por resolver, por coincidência, um problema geral sobre a representação que havia incomodado todos os seus contemporâneos vienenses; e ele fez com o uso a mesma terminologia que os próprios usavam!

Resumindo: os argumentos históricos apresentados neste livro destinam-se a clarificar não tanto as crenças de Wittgenstein, mas os problemas que o incomodavam. Um pensador com a profundidade, independência e originalidade de Wittgenstein não adota as suas crenças intelectuais e morais simplesmente por conta da influência histórica de algum predecessor ou contemporâneo; nessa medida, devemos deixar os seus argumentos se sustentarem por conta própria e ver como ele se propôs a fornecer uma justificativa inatacável e definitiva para essas crenças. Mas, quando se trata de compreender os problemas que deram a esses argumentos e crenças o seu significado, não podemos mais fazer uma separação tão clara entre as suas ideias, por um lado, e o contexto histórico-cultural da sua exposição, por outro. Considerados como documentos da lógica e da filosofia da linguagem, o Tractatus e as Investigações Filosóficas permanecem — e continuarão — a valer por conta própria. Considerados como soluções para problemas intelectuais, em contraste, os argumentos de Ludwig Wittgenstein, como os de qualquer outro filósofo, são, e permanecerão, totalmente inteligíveis apenas quando relacionados com os elementos do seu contexto histórico e cultural que formaram partes integrantes de seu Problemstellung original.

Nota

1. Este nome foi inventado por Robert Musil e combina dois sentidos em níveis diferentes. Superficialmente, é uma cunhagem das iniciais K.K. ou K. u. K., que significa "Imperial-Real" ou "Imperial e Real", que distinguia todas as principais instituições do Império Habsburgo. (Para isso, veja a citação de Musil abaixo, no Capítulo 2, página 36.) Mas para qualquer pessoa familiarizada com a língua infantil alemã, ela também carrega o sentido secundário de “Excrementia” ou “Cu de Judas”.↩︎