As visões violentas de Slavoj Žižek

Poucos pensadores ilustram melhor as contradições do capitalismo contemporâneo do que Slavoj Žižek, o filósofo esloveno e teorizador da cultura. A crise financeira e económica demonstrou a fragilidade do sistema de mercado livre que os seus defensores consideravam ter triunfado na guerra fria; mas não se vê coisa alguma que dê corpo ao sucessor do capitalismo, como no passado muitos consideravam que seria o projecto socialista. A obra de Žižek, que reflecte em vários aspectos esta situação paradoxal, tornou-o um dos intelectuais públicos mais conhecidos do mundo.

Nascido e educado em Ljubljana, a capital da República Popular da Eslovénia que pertencia à antiga federação jugoslava até o estado federal ter começado a desintegrar-se e a Eslovénia ter declarado a independência em 1990, Žižek ocupou cargos académicos no Reino Unido, América e Europa ocidental, além da Eslovénia. A sua produção prodigiosa (mais de sessenta volumes desde que o seu primeiro livro em inglês, The Sublime Object of Ideology, foi publicado em 1989), inúmeros artigos e entrevistas, em conjunção com filmes como Žižek! (2005) e The Pervert’s Guide to Cinema (2006), deram-lhe uma presença que vai muito além da academia. Bem sintonizado com a cultura popular, em especial o cinema, tem muitos seguidores entre os jovens de vários países, incluindo na Europa pós-comunista. Há uma revista dedicada à sua obra — International Journal of Žižek Studies, fundada em 2007 — cujos leitores se registam no Facebook, e em Outubro de 2011 discursou perante os membros do movimento Occupy no Parque Zuccotti em Nova Iorque, um acontecimento que foi muito noticiado e que pode ser visto no YouTube.

A ampla influência de Žižek não significa que o seu ponto de vista filosófico e político seja facilmente defensável. Membro do Partido Comunista da Eslovénia até se ter demitido em 1988, Žižek teve durante muitos anos relações difíceis com as autoridades do Partido devido ao seu interesse em ideias vistas como heterodoxas. Em 1990 foi candidato presidencial pelo partido de centro-esquerda Democracia Liberal da Eslovénia, a força política dominante no país até ao fim da década; mas as ideias liberais, excepto como pontos de referência de posições que ele rejeita, nunca influenciaram o seu pensamento.

Žižek foi despedido do seu primeiro emprego na universidade no início da década de 1970 quando as autoridades eslovenas consideraram que uma tese que escreveu sobre o estruturalismo francês — na altura um movimento influente em antropologia, linguística, psicanálise e filosofia, afirmando que o pensamento e comportamento humanos exemplificam um sistema universal de princípios inter-relacionados — não era marxista. O episódio demonstrou a natureza limitada da liberalização intelectual que era então promovida no país, mas a obra posterior de Žižek sugere que as autoridades tinham razão ao considerar que a sua orientação intelectual não era marxista. Ao longo do imenso corpo da obra que desde então construiu, Marx é criticado por ser insuficientemente radical na sua rejeição das maneiras de pensar já existentes, ao passo que Hegel — uma influência bastante maior em Žižek — é elogiado por estar disposto a pôr de lado a lógica clássica para desenvolver uma maneira mais dialéctica de pensar. Contudo, Hegel é também criticado por estar demasiado apegado a maneiras tradicionais de pensar, e um tema central dos escritos de Žižek é a necessidade de abandonar o compromisso intelectual com a objectividade que no passado orientou os pensadores radicais.

A obra de Žižek opõe-se a Marx em muitos aspectos. Apesar de tudo o que devia à metafísica hegeliana, Marx era também um pensador empírico que tentou formular teorias acerca do desenvolvimento histórico efectivamente existente. Não era a ideia abstracta de revolução que estava no centro das suas atenções, mas um projecto revolucionário envolvendo alterações específicas e radicais nas instituições económicas e nas relações de poder.

Žižek não mostra grande interesse nestes aspectos do pensamento de Marx. Visando “repetir a “crítica da economia política” de Marx mas sem a noção utópica e ideológica de comunismo como padrão que lhe seja próprio”, Žižek considera que “o projecto comunista do século XX foi utópico precisamente na medida em que não foi suficientemente radical”. Do modo como Žižek vê as coisas, o entendimento que Marx tinha do comunismo era em parte responsável por este fracasso: “a noção de Marx da sociedade comunista é em si a fantasia capitalista inerente; isto é, um cenário fantasmático para resolver os antagonismos capitalistas que Marx tão apropriadamente descreve”.

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Apesar de rejeitar a concepção de comunismo de Marx, Žižek não dedica uma só das mais de mil páginas de Less Than Nothing à especificação do sistema económico ou das instituições de governo que figurariam numa sociedade comunista do tipo que ele favorece. Constituindo-se na prática como um compêndio das obras de Žižek até hoje, Less Than Nothing é ao invés dedicada a reinterpretar Marx por meio de Hegel — uma das secções do livro intitula-se “Marx como Leitor de Hegel, Hegel como Leitor de Marx” — e à reformulação da filosofia hegeliana tendo por referência o pensamento do psicanalista francês Jacques Lacan.

Um “pós-estruturalista” que rejeitou a crença de que a realidade possa ser captada na linguagem, Lacan rejeitou também a interpretação comum da ideia de Hegel da “astúcia da razão”, segundo a qual a história do mundo é a realização da razão na vida humana por meios oblíquos e indirectos. Para Lacan, segundo Žižek, “A Astúcia da Razão […] não envolve de modo algum uma fé na mão secreta que nos guia e garante que toda a óbvia contingência da desrazão irá de algum modo contribuir para a harmonia da Totalidade da Razão: no máximo, envolve uma confiança na des-Razão”. Nesta leitura lacaniana, a mensagem da filosofia de Hegel não é o desenrolar gradual da racionalidade na história, mas antes a impotência da razão.

O Hegel que emerge nos escritos de Žižek tem assim poucas parecenças com o filósofo idealista que aparece nas histórias comuns do pensamento. Hegel é geralmente associado à ideia de que a história tem uma lógica inerente na qual as ideias ganham corpo na prática e são depois deixadas para trás num processo dialéctico no qual são transcendidas pelos seus opostos. Apoiando-se no filósofo francês contemporâneo Alain Badiou, Žižek radicaliza esta ideia da dialéctica fazendo dela uma rejeição do princípio lógico da não-contradição, de modo que em vez de ver o trabalho da racionalidade na história, Hegel rejeita a própria razão tal como no passado foi entendida. Implícito em Hegel (segundo Žižek) está um novo tipo de “lógica paraconsistente” na qual uma proposição “não é realmente suprimida pela sua negação”. Esta nova lógica, sugere Žižek, é muito adequada para compreender o capitalismo actual. “Não é o capitalismo “pós-moderno” um sistema cada vez mais paraconsistente”, pergunta retoricamente, “no qual, em vários modos, P é não-P: a ordem é a sua própria transgressão, o capitalismo pode florescer sob o domínio comunista, e assim por diante?”

Segundo Žižek, Living in the End Times diz respeito a esta situação. Resumindo o tema central do livro, escreve Žižek:

A premissa subjacente deste livro é simples: o sistema capitalista global aproxima-se de um ponto zero apocalíptico. Os seus “quatro cavaleiros do apocalipse” são a crise ecológica, as consequências da revolução biogenética, desequilíbrios no seio do próprio sistema (problemas com a propriedade intelectual; conflitos futuros pelo controlo de matérias-primas, comida e água), e o crescimento explosivo das divisões e exclusões sociais.

Com as suas afirmações cósmicas e a sua retórica grandiloquente, esta passagem é típica de grande parte da obra de Žižek. O que ele descreve como a premissa do livro é simples apenas porque passa em claro os factos históricos. Ao lê-lo, ninguém suspeitaria que, pondo de lado a matança de muitos milhões por razões ideológicas, alguns dos piores desastres ecológicos do século passado — a destruição da natureza na antiga União Soviética e a devastação dos campos durante a Revolução Cultural de Mao, por exemplo — ocorreram em economias centralizadas e planificadas. A devastação ecológica não é um resultado apenas do sistema económico que existe actualmente em grande parte do mundo; apesar de poder ser verdadeiro que a versão prevalecente de capitalismo é insustentável em termos ambientais, nada na história do século passado sugere que o ambiente será melhor protegido caso se instale um sistema socialista.

Porém, criticar Žižek por negligenciar estes factos é não entender a sua intenção, pois ao contrário de Marx ele não pretende fundamentar a sua teorização numa leitura da história que se baseie em factos. “A conjuntura histórica actual não nos obriga a abandonar a noção de proletariado, ou da posição proletária — pelo contrário, obriga-nos a radicalizá-la, empurrando-a para um nível existencial além do que até Marx era capaz de imaginar”, escreve. “Precisamos de uma noção mais radical do sujeito proletário [isto é, do ser humano que pensa e age], um sujeito reduzido ao ponto evanescente do cogito cartesiano, despido do seu conteúdo substancial”. Nas mãos de Žižek, as ideias marxistas — que da perspectiva materialista de Marx pretendiam designar factos sociais objectivos — tornam-se expressões subjectivas de compromisso revolucionário. Se tais ideias correspondem ou não a algo no mundo é irrelevante.

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Neste ponto, contudo, há um problema: por que haveria alguém de adoptar as ideias de Žižek e não outras? A resposta não pode ser que as de Žižek são verdadeiras em qualquer sentido tradicional. “A verdade aqui em causa não é a verdade “objectiva””, escreve Žižek, “mas antes a verdade auto-relacionada acerca da nossa própria posição subjectiva; como tal, é uma verdade comprometida, avaliada não pela sua precisão factual, mas antes pelo modo como afecta a posição subjectiva da enunciação”.

Se isto quer dizer alguma coisa é que a verdade se determina por referência ao modo como uma ideia se harmoniza com os projectos com os quais a pessoa está comprometida — no caso de Žižek, um projecto de revolução. Porém, isto limita-se a pôr o mesmo problema a outro nível: por que haveria alguém de adoptar o projecto de Žižek? A questão não tem resposta simples, dado que está longe de ser claro em que consiste o seu projecto revolucionário. Ele não dá sinais de duvidar de que uma sociedade na qual o comunismo fosse realizado seria melhor do que qualquer outra que jamais tenha existido. Por outro lado, é incapaz de imaginar quaisquer circunstâncias nas quais o comunismo se pudesse realizar: “o capitalismo não é apenas uma época histórica entre outras […] Francis Fukuyama tinha razão: o capitalismo global é “o fim da história””.¹ O comunismo não é para Žižek — como o era para Marx — uma condição realizável, mas antes o que Badiou descreve como uma “hipótese”, uma concepção com pouco conteúdo positivo mas que permite uma resistência radical contra as instituições prevalecentes. Žižek insiste que essa resistência tem de incluir o uso do terror:

A ideia provocante de Badiou de que devemos reinventar hoje o terror emancipador é um dos seus insights mais profundos […]. Recorde-se a defesa exaltada de Badiou do Terror da Revolução Francesa, na qual cita a justificação da guilhotina para Lavoisier: “A República não precisa de cientistas”.²

Juntamente com Badiou, Žižek celebra a Revolução Cultural de Mao, considerando-a “a última verdadeiramente grande explosão revolucionária do século XX”. Porém, considera-a também um fracasso, citando a conclusão de Badiou de que “a Revolução Cultural, até no seu próprio impasse, testemunha a impossibilidade genuína e global de libertar a política do enquadramento do estado partidário”.³ Ao encorajar a Revolução Cultural, Mao deveria evidentemente ter encontrado uma maneira de quebrar o poder do estado partidário. Uma vez mais, Žižek elogia os Khmer Vermelhos por tentar um corte completo com o passado. A tentativa envolveu homicídios em massa e tortura a um nível colossal; mas do seu ponto de vista não é por isso que fracassou: “Os Khmer Vermelhos não eram, num certo sentido, suficientemente radicais: apesar de terem levado a negação abstracta do passado ao limite, não inventaram uma forma nova de colectividade”. (Tanto aqui como nas outras passagens os itálicos são de Žižek.) Uma revolução genuína pode ser impossível nas circunstâncias actuais, ou em quaisquer outras que consigamos actualmente imaginar. Apesar disso, a violência revolucionária deve ser celebrada como “redenção”, e até como “divina”.

Apesar de Žižek se descrever como leninista,⁴ não há dúvida que esta posição seria um anátema para o líder bolchevique. Lenine não tinha pruridos em usar o terror para promover a causa do comunismo (para ele, um objectivo alcançável na prática). Usada sempre como parte integrante da estratégia política, a violência era instrumental por natureza. Em contraste, apesar de Žižek aceitar que a violência não conseguiu alcançar os seus objectivos comunistas e que não há perspectivas de que venha a consegui-lo, insiste que a violência revolucionária tem valor intrínseco como expressão simbólica de rebelião — uma posição que não tem paralelo em Marx nem em Lenine. Encontra-se talvez um precedente na obra do psiquiatra francês Frantz Fanon, que defendia o uso da violência contra o colonialismo como uma asserção da identidade de quem estava sujeito ao poder colonial; mas Fanon considerava que esta violência fazia parte de uma luta pela independência nacional, um objectivo que foi de facto alcançado.

Um precedente mais claro encontra-se na obra de Georges Sorel, o teorizador de inícios do século XX do sindicalismo. Em Reflections on Violence (1908), Sorel defendeu que o comunismo era um mito utópico — mas um mito que tinha valor porque inspirava uma revolta moralmente regeneradora contra a corrupção da sociedade burguesa. Os paralelos entre esta perspectiva e a noção de Žižek da “violência redentora” que se inspira na “hipótese comunista” são notórios.

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A celebração da violência é um dos aspectos mais proeminentes da obra de Žižek. Considera um defeito de Marx ter pensado que a violência pode justificar-se como algo que faz parte do conflito entre classes sociais objectivamente definidas. É necessário não entender o conflito de classes como “um conflito entre agentes particulares no seio de uma realidade social: não é uma diferença entre agentes (que podem ser descritos por meio de uma análise social detalhada), mas um antagonismo (“luta”) que constitui estes agentes”. Aplicando esta perspectiva quando discute o assalto de Estaline aos camponeses, Žižek mostra como a distinção entre kulaks (camponeses ricos) e os outros se tornou “nebulosa e inoperativa: numa situação de pobreza generalizada, não se aplicam já critérios claros, e as outras duas classes de camponeses juntavam-se muitas vezes aos kulaks na sua resistência à colectivização forçada”. Em resposta a esta situação, as autoridades soviéticas introduziram uma nova categoria, o sub-kulak, um camponês demasiado pobre para ser classificado como kulak mas que partilhava os seus valores:

A arte de identificar um kulak não era então mais uma questão de análise social objectiva; tornou-se uma espécie de “hermenêutica da suspeita” complexa, tratando-se de identificar as “verdadeiras atitudes políticas” de um indivíduo escondidas sob as suas enganadoras proclamações públicas.

Descrever o homicídio em massa como um exercício de hermenêutica é repugnante e grotesco; e é também característico da obra de Žižek. Ele critica a política de Estaline da colectivização, mas não devido aos milhões de vidas humanas que foram violentamente truncadas ou quebradas. O que Žižek critica é o apego persistente de Estaline (por mais inconsistente e hipócrita que fosse) aos “termos marxistas “científicos””. Apoiar-se em “análises sociais objectivas” como guia em situações revolucionárias é um erro: “a dado ponto, o processo terá de ser interrompido com uma intervenção massiva e brutal da subjectividade: a pertença à classe nunca é um facto social puramente objectivo, mas antes também o resultado da luta e do compromisso social”. O que Žižek condena não é o uso inabalável da tortura e da força letal por parte de Estaline, mas antes o facto de ele ter tentado justificar o uso sistemático da violência por referência à teoria marxista.

A rejeição por parte de Žižek de seja o que for que possa ser entendido como um facto social combina-se com a sua admiração da violência na sua interpretação do nazismo. Ao comentar o muito discutido envolvimento do filósofo alemão Martin Heidegger com o regime nazi, escreve Žižek: “O seu envolvimento com os nazis não foi apenas um engano, mas antes um “passo certo na direcção errada””. Ao contrário de muitas interpretações, Heidegger não era um reaccionário radical. “Lendo Heidegger às avessas descobre-se um pensador que era, em alguns aspectos, estranhamente próximo do comunismo” — na verdade, em meados dos anos trinta, Heidegger poderia ser descrito como “um futuro comunista”.

Se Heidegger erradamente escolheu apoiar Hitler, o erro não consistiu em não se dar conta da violência que Hitler iria promover:

O problema de Hitler era que ”não era suficientemente violento”, a sua violência não era suficientemente “essencial”. Hitler não agia, na verdade; todas as suas acções foram fundamentalmente reacções, pois agia para que nada na verdade mudasse, ensaiando um espectáculo gigantesco de pseudo-Revolução para que a ordem capitalista sobrevivesse […]. O verdadeiro problema do nazismo não foi “ter ido longe de mais” na sua húbris subjectivista-niilista do exercício do poder total, mas antes que não foi suficientemente longe, a sua violência era uma encenação impotente que, em última análise, se manteve ao serviço da mesmíssima ordem que desprezava.

O que estava errado no nazismo, parece, é que — como a experiência posterior da revolução total dos Khmer Vermelhos — não conseguiu criar qualquer tipo novo de vida colectiva. Žižek pouco esclarece quanto à natureza da forma de vida que poderia ter vindo à luz se a Alemanha tivesse sido governada por um regime menos reactivo e fraco do que ele considera que foi o de Hitler. Mas diz claramente que não haveria espaço nesta nova forma de vida para uma forma particular de identidade humana:

O estado fantasmático do anti-semitismo revela-se claramente numa declaração atribuída a Hitler: “Temos de matar o judeu que há em nós”. […] A declaração de Hitler diz mais do que quer dizer: contra as suas intenções, confirma que os gentios precisam da figura anti-semita do “judeu” para manter a sua identidade. Não se trata assim apenas de “o judeu estar em nós” — o que Hitler desgraçadamente se esqueceu de acrescentar é que ele, o anti-semita, é também o judeu. Que significa este entrelaçamento paradoxal para o destino do anti-semitismo?

Žižek censura explicitamente “certos elementos da Esquerda radical” por se sentirem “inquietos quando se trata de condenar inequivocamente o anti-semitismo”. Porém, é difícil entender a afirmação de que as identidades dos anti-semitas e do povo judeu se reforçam mutuamente de algum modo — ideia repetida, palavra por palavra, em Less Than Nothing — a não ser como uma sugestão de que o único mundo em que o anti-semitismo pode deixar de existir é aquele em que já não há judeus.

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Interpretar Žižek no que respeita a este ou a qualquer outro tema não é isento de dificuldades. Há a sua verborreia excessiva, o rio de textos que ninguém poderia ler na sua totalidade, mais que não seja porque o rio não pára de correr. Há o uso que faz de um tipo de jargão académico que inclui referências vagas a outros pensadores, o que tem o efeito de lhe permitir usar a linguagem de uma maneira engenhosa e hermética. Como ele próprio reconhece, Žižek apropria-se do termo “violência divina” da Crítica da Violência (1921) de Walter Benjamin. É de duvidar que Benjamin — um pensador que tinha afinidades importantes com a Escola de Frankfurt de marxismo humanista — descrevesse a febril agitação destrutiva da Revolução Cultural de Mao ou dos Khmer Vermelhos como divinas.

Porém, isto não interessa porque ao usar a construção de Benjamin Žižek consegue elogiar a violência e ao mesmo tempo afirmar que fala dela num sentido especial e recôndito — um sentido no qual se pode descrever Gandhi como mais violento do que Hitler.⁵ E há o recurso constante de Žižek a uma forma laboriosa de jogo de palavras apalhaçado:

A […] virtualização do capitalismo é em última análise o mesmo que o do electrão na física das partículas. A massa de cada partícula elementar é composta da sua massa em repouso mais o excedente fornecido pela aceleração do seu movimento; contudo, a massa de um electrão em repouso é zero, a sua massa consiste apenas no excedente fornecido pela aceleração, como se estivéssemos a lidar com um nada que só adquire uma substância enganadora fazendo-se a si mesmo magicamente girar num excesso de si próprio.

É impossível ler esta passagem sem recordar o embuste em que Alan Sokal, um professor de física, submeteu um artigo de fantasia, “Transgredindo as Fronteiras: Para uma Hermenêutica Transformativa da Gravidade Quântica”, a uma revista de estudos culturais pós-modernos. É igualmente difícil ler isto e muitas passagens semelhantes de Žižek sem suspeitar que ele se entrega — conscientemente ou não — a uma espécie de paródia de si próprio.

Haverá talvez quem se sinta tentado a condenar Žižek por ser um filósofo do irracionalismo cujo elogio da violência lembra mais a extrema direita do que a esquerda radical. Os seus escritos são muitas vezes ofensivos e por vezes obscenos (como quando escreve que Hitler está presente “no judeu”). Há uma frivolidade trocista nas elegias de Žižek ao terror que lembra mais o futurista italiano e ultranacionalista Gabriele D’Annunzio e o fascista (e depois maoista) companheiro de viagens Curzio Malaparte do que qualquer pensador da tradição marxista. Mas há outra leitura de Žižek, que talvez seja mais plausível, na qual ele não é um epígono da direita, tal como não é um discípulo de Marx nem de Lenine.

Quer a visão de Marx do comunismo seja uma “fantasia capitalista inerente” quer não, a de Žižek — que à parte a rejeição das concepções anteriores não tem qualquer conteúdo definido — harmoniza-se muitíssimo bem com uma economia baseada na produção contínua de novas mercadorias e experiências, cada uma supostamente diferente das anteriores. Na ordem capitalista prevalecente, consciente de que está em crise mas incapaz de conceber alternativas praticáveis, o radicalismo sem forma de Žižek adapta-se perfeitamente a uma cultura hipnotizada pelo espectáculo da sua própria fragilidade. Que se encontre este isomorfismo entre entre o pensamento de Žižek e o capitalismo contemporâneo não é surpreendente. Afinal, só uma economia como a de hoje poderia produzir um pensador como Žižek. O papel do intelectual público global que Žižek desempenha surgiu com um aparato mediático e uma cultura das celebridades que fazem parte do modelo actual da expansão capitalista.

Num feito estupendo de superprodução intelectual, Žižek criou uma crítica fantasmática da ordem actual, uma crítica que afirma repudiar praticamente tudo o que existe actualmente e que de algum modo o faz realmente, mas que ao mesmo tempo reproduz o dinamismo compulsivo e vão que ele próprio vê nas operações do capitalismo. Conseguindo uma substância enganadora ao reiterar infinitamente uma visão essencialmente vazia, a obra de Žižek — ilustrando muito bem os princípios da lógica paraconsistente — é no fim das contas menos do que nada.

Notas

1. Slavoj Žižek, “Have Michael Hardt and Antonio Negri Rewritten the Communist Manifesto for the Twenty-First Century?”, Rethinking Marxism: a Journal of Economics, Culture and Society, Vol. 13, No. 3–4 (2001), p. 190. ↩︎︎

2. Slavoj Žižek, The Parallax View (MIT Press, 2006), p. 326. ↩︎︎

3. Žižek, The Parallax View, p. 328. ↩︎︎

4. “Sou leninista. Lenine não tinha medo de sujar as mãos. Quem conseguir deitar mão ao poder que o agarre”. Citado por Jonathan Derbyshire, New Statesman, 29 de Outubro de 2009. ↩︎︎

5. “É crucial ver a violência repetidamente exercida para manter as coisas como são. Neste sentido, Gandhi foi mais violento do que Hitler”. Veja-se a entrevista de Shobhan Saxena a Žižek, “First they called me a joker, now I am a dangerous thinker”, The Times of India, 10 de Janeiro de 2010. ↩︎︎