A importância de um trabalho de divulgação e ensino bem feito — seja qual for a área, o que inclui a filosofia, mas também as ciências e as artes — dificilmente pode ser exagerada. Para ver a sua importância, vale a pena reflectir em dois casos relativamente recentes da criação académica mais influente, na área da filosofia, e noutro bem mais antigo — mas do qual muitos de nós somos ainda hoje vítimas distantes. Estes três casos ilustram um mesmo fenómeno: a influência decisiva — e que frequentemente introduz distorções — dos livros introdutórios e escolares na formação das ideias filosóficas, e não só.
No artigo curiosamente intitulado “ ‘That Sort of Everyday Image of Logical Positivism’: Thomas Kuhn and the Decline of Logical Empiricist Philosophy of Science”, que constitui o capítulo 14 de The Cambridge Companion to Logical Empiricism (2008), Alan Richardson defende que o famoso livro de Thomas Kuhn, A Estrutura das Revoluções Científicas (1962), comummente entendido como uma rejeição da filosofia da ciência do positivismo lógico, partilha mais pressupostos com o empirismo lógico do que normalmente se reconhece, nomeadamente quanto ao papel das estruturas conceptuais na ciência. Rudolf Carnap, geralmente visto como o representante paradigmático do positivismo lógico, e por isso um arqui-inimigo da teoria da ciência avançada por Kuhn, era na verdade bastante simpático à perspectiva deste último. Mas se isto é assim, duas coisas ficam por explicar. Primeiro, a quem se opõe Kuhn afinal? Segundo, como foi possível que tantas pessoas considerassem revolucionárias as ideias de Kuhn por pôr fim a uma suposta teoria positivista da ciência que nunca existiu?
Um segundo caso, igualmente elucidativo deste fenómeno, é uma obra também muito influente, publicada originalmente em 1971: Uma Teoria da Justiça, do filósofo norte-americano John Rawls. Quem conhece com algum pormenor as teorias éticas contemporâneas fica perplexo com as críticas que este autor faz a uma das mais influentes dessas teorias: o utilitarismo. Formulada de um modo mais promissor por John Stuart Mill, no século XIX, depois da sua introdução explícita por Jeremy Bentham, a teoria ética utilitarista é uma forma de consequencialismo que se tem revelado resistente às críticas, por permitir diferentes desenvolvimentos, que a tornam bastante poderosa.
Em traços gerais, a teoria consequencialista clássica divide-se numa tese acerca do valor e numa tese acerca do dever. A primeira é a tese de que só a felicidade tem valor último, sendo tudo o resto feito em função da felicidade. A ideia dificilmente é nova, dado que já Aristóteles, no século IV a. C., a tinha defendido. Desta tese quanto ao valor, contudo, o consequencialista retira duas outras ideias: primeiro, que temos o dever de promover a maior felicidade do maior número de pessoas; segundo, que a felicidade de cada pessoa conta tanto quanto a de qualquer outra.
Mesmo quem desconheça a filosofia vê que estas ideias são bastante plausíveis; e, na verdade, uma parte importante do nosso pensamento moral real, diário, e das decisões políticas reais, são justificadas apelando a princípios consequencialistas: não aceitamos de ânimo leve que se gaste dinheiros públicos para beneficiar, digamos, dez mil pessoas de uma cidade, quando com o mesmo dinheiro se poderia beneficiar vinte mil pessoas, cujas circunstâncias não são relevantemente diferentes das primeiras. É este aspecto da teoria consequencialista que lhe dá o nome: o que conta para avaliar a moralidade de uma acção ou decisão são as consequências, tendo nós sempre o dever de agir de modo a promover a felicidade do maior número de pessoas.
Como acontece noutros casos, a teoria consequencialista enfrenta sérias dificuldades, a que diferentes filósofos têm respondido de modo imaginativo. Vejamos a mais óbvia. Se tudo o que conta para a moralidade de uma acção é o número de pessoas felizes que daí resultam, parece que não só é permissível torturar uma pessoa se isso divertir um milhão de outras, como temos até o dever de o fazer. Mas isto parece patentemente falso e até grotesco; logo, algo está errado com o consequencialismo. Esta é a objecção comum à teoria consequencialista; e é muitas vezes usada para introduzir uma alternativa teórica na qual se reconheça princípios morais que bloqueiem a tortura de uma pessoa, mesmo que isso torne um milhão de outras muitíssimo felizes. Uma dessas alternativas teóricas é um grupo de teorias a que se chama deontológicas, e que têm em comum a ideia de que há proibições morais absolutas. Entre elas, evidentemente, a tortura de inocentes, independentemente das consequências.
Contudo, as coisas não são assim tão simples, por duas razões. Em primeiro lugar, porque é fácil imaginar exemplos análogos ao anterior mas em que já não é assim tão óbvio que as teorias consequencialistas nos dêem a resposta errada; em segundo lugar, porque as teorias consequencialistas têm recursos teóricos para responder a exemplos difíceis como o anterior. Imaginemos que um terrorista ameaça matar milhares de pessoas, porque tem em seu poder um dispositivo que fará explodir uma barragem; e que a única maneira de o impedir é disparar contra ele, matando-o. Acontece que, se o fizermos, morre também um refém inocente, que ele tem em seu poder para se proteger. Parece razoável defender que nesta situação temos o dever de sacrificar a vida do refém inocente, para salvar milhares de outras pessoas inocentes. Parece razoável porque estamos a pensar em termos consequencialistas: as consequências de não sacrificarmos o infeliz inocente são bem piores.
A importância deste exemplo é exibir o género de resposta que dará o deontologista. Este invocará uma ideia, explicitada e defendida na idade média, conhecida como princípio do duplo efeito. A ideia é que o nosso objetivo não é sacrificar o inocente, mas antes salvar os milhares de outros inocentes. O sacrifício do inocente é uma consequência prevista da nossa acção, mas não intencionada. A morte do inocente não é pretendida como fim nem como meio, mas apenas prevista como efeito colateral. Temos apenas a intenção de salvar as outras pessoas. Se tivéssemos a intenção de o sacrificar, estaríamos a agir imoralmente.
Talvez o leitor esteja pensando que esta resposta cheira a esturro. Não é que não possa ser levada a sério, se for devidamente desenvolvida e justificada. Mas se aceitamos que algo como esta resposta está disponível para o deontologista — que torna permissível o que pareceria, sem mais complicações, que ele teria de declarar absolutamente proibido — então não podemos, sob pena de arbitrariedade, rejeitar que o consequencialista responda de modo semelhante para rejeitar que se possa torturar um inocente quando isso faz um milhão de pessoas felizes. E a resposta consequencialista é óbvia: limita-se a declarar que nenhum de nós quer efectivamente viver numa sociedade em que corramos o risco de sermos torturados para tornar um milhão de pessoas felizes. Isso tornar-nos-ia na verdade bastante tensos e infelizes, pelo que essa possibilidade tem de ser rejeitada na codificação das nossas leis. Assim, o consequencialista tem uma resposta paralela ao deontologista, quando enfrenta um exemplo difícil como o apresentado. E se aceitamos a resposta do deontologista, não é legítimo que rejeitemos a do consequencialista sem mostrar primeiro qual é a diferença que faz a diferença.
Respostas consequencialistas deste género foram cuidadosamente articuladas por diferentes filósofos, ao longo das décadas. Assim, o leitor que tenha conhecimento dessas respostas fica perplexo ao ler Uma Teoria da Justiça, pois John Rawls não lhes dá atenção: limita-se a pressupor que as teorias consequencialistas estão obrigadas a aplaudir a tortura de inocentes para fazer outras pessoas felizes. Como explicar que Rawls não tenha em consideração que as teorias consequencialistas conseguem defender tão bem quanto as deontologistas a imoralidade de torturar inocentes para fazer outras pessoas felizes? Esta é a nossa segunda interrogação, a que daremos resposta depois de apresentar o terceiro caso.
Os primeiros dois casos que apresentámos dizem respeito à filosofia do século XX; o terceiro inclui a filosofia mas vai além dela, e diz respeito ao lugar actual da lógica nas escolas, nas universidades e na vida pública. Esse lugar é diminuto, quando não é inteiramente rechaçado. No entanto, quando se explica a alguém o que é a lógica, e o que esta nos ajuda a fazer, ficamos com esta perplexidade: como explicar a exclusão da lógica, quando é evidentemente crucial?
Repare-se que, como neste momento ainda não lhe expliquei sequer o que é a lógica, é provável que o leitor não saiba bem do que estou falando. No entanto, seria estranho se o leitor não fizesse a mínima ideia do que é a química, ou a aritmética, tendo destas áreas apenas uma ideia vaga. Contudo, a lógica é pelo menos tão central para a sua formação — como ser humano, mas também como profissional, seja qual for a sua área, e como cidadão — quanto a aritmética, e provavelmente bem mais central do que a química. Talvez fosse um exagero dizer que o domínio da lógica elementar é tão central para a sua formação quanto saber ler e escrever; mas não seria um exagero muito grande.
Em lógica aprendemos a raciocinar correctamente; e aprendemos também a analisar e a avaliar os raciocínios alheios. Ora, o raciocínio é crucial na nossa vida, pois a maior parte das vezes não podemos saber das coisas directamente — olhando, ou tendo delas experiência directa. Na verdade, mesmo quando vemos as coisas diretamente, precisamos de raciocinar, para concluir algo com base no que vemos. Além disso, discordamos amiúde uns dos outros, e precisamos de raciocinar cuidadosamente para ver quem poderá estar mais próximo da razão. Será correcto concluir a inexistência de valores da inexistência de Deus, por exemplo? Será correcto concluir a permissibilidade moral do aborto partindo do direito das mulheres ao seu corpo?
Talvez ainda mais surpreendente seja o desconhecimento da lógica que se nota nos cientistas activos. Para estes, não há diferença assinalável entre raciocínios e afirmações, por exemplo, e não compreendem que as segundas podem ser verdadeiras ou falsas, mas não válidas nem inválidas, ao passo que os primeiros podem ser válidos ou inválidos, mas não verdadeiros nem falsos. A distinção lógica infantil entre validade e verdade é desconhecida — isto por parte de cientistas que conhecem aspectos bem mais complexos da matemática e das suas áreas científicas. Não haverá algo de estranho nisto? Afinal, os cientistas não precisam de raciocinar intensamente para trabalhar na sua área?
A lógica foi descoberta e cultivada na antiguidade grega: foi Aristóteles quem fez esse trabalho pioneiro, cuja qualidade é ainda hoje surpreendente. Os outros filósofos gregos aceitaram a importância da lógica: os estóicos, que deram contributos importantes para o seu desenvolvimento, dividiam a filosofia (que na altura englobava todas as ciências teóricas) em ética, física e lógica. O mesmo ocorreu ao longo da Idade Média: a lógica foi activamente cultivada, e alguns desenvolvimentos importantes são visíveis em vários filósofos medievais. Quando chegamos ao Renascimento, contudo, a lógica desaparece do firmamento intelectual. Um intelectual medieval ou da antiguidade grega que hoje visitasse um colega cientista numa universidade e descobrisse que o seu colega desconhece a lógica ficaria desconcertado. E com razão. Como explicar o desaparecimento da lógica, onde seria de esperar que esta desempenhasse um papel cada vez mais importante, à medida que se desenvolveu (e muito se desenvolveu nos últimos cem anos)? Esta é a nossa terceira perplexidade.
Nos três casos, a explicação é a mesma: o invisível moldou decisivamente aquilo que depois se tomou por ortodoxia intelectual. O invisível são os livros introdutórios ou escolares, muitas vezes escritos por modestos professores — que umas vezes os escrevem bem, outras vezes os escrevem não tão bem. Ora, neste último caso dão uma ideia distorcida das coisas a gerações de estudantes — alguns dos quais se tornarão depois intelectuais, professores, cientistas e filósofos.
O que aconteceu a Kuhn foi ter adquirido uma imagem da filosofia da ciência do positivismo lógico que não se baseava na realidade, mas antes numa caricatura escolar. Quando se dedicou a destruir essa ideia que considerava falsa, estava a lutar praticamente contra fantasmas: Carnap, que seria o seu arqui-inimigo, era bastante mais simpático ao seu pensamento do que ele poderia ter esperado.
Já no caso de Rawls, a sua caracterização do consequencialismo baseia-se quase exclusivamente numa obra publicada em 1874 pelo filósofo inglês Henry Sidgwick, que morreu em 1900: Os Métodos da Ética. Não se trata aqui de um livro exclusivamente introdutório e escolar, porque o autor inclui bastantes ideias originais; mas foi, de facto, o livro que deu a conhecer a gerações de estudantes o pensamento consequencialista. Acontece que quando Rawls publicou o seu livro tinham decorrido noventa e sete anos desde a publicação de Os Métodos da Ética, e ao longo desses anos muitos aspectos do consequencialismo foram desenvolvidos. Todavia, é o seu manual escolar de estudante que Rawls tem em mente quanto fala de consequencialismo.
No que respeita à lógica, para responder à nossa terceira perplexidade, o que ocorreu foi a sua rejeição, a partir do Renascimento, com base no mau ensino que dela se fazia. Nos séculos XVII e XVIII, alguns dos filósofos mais lógicos — no sentido de apresentarem explicitamente raciocínios cuidadosos — desprezavam paradoxalmente a lógica, como René Descartes e David Hume. A lógica que desprezavam e rejeitavam, contudo, não era nem a lógica tal como Aristóteles e os estóicos a desenvolveram, nem sequer os desenvolvimentos da lógica ocorridos durante a idade média; a lógica que desprezavam era a caricatura escolar, plena de pormenores sem relevância e destituída dos conteúdos centrais realmente importantes. Rejeitar a lógica nesta base é um pouco como rejeitar a importância de conhecer a história, ou a gramática, porque de ambas só conhecemos caricaturas escolares grotescas.
Estes são apenas três casos, entre outros, em que a representação que os filósofos e cientistas fazem das coisas sofre a interferência crucial desses filtros invisíveis que são os modestos livros introdutórios e escolares. Contribuir para que mais e mais livros desta classe sejam rigorosos é contribuir para que mais e mais filósofos e cientistas do futuro, para não falar das pessoas comuns, façam uma representação mais correcta das coisas, menos influenciada por falsidades e caricaturas mil vezes repetidas, sem que se consiga muitas vezes identificar a sua origem.
Modestos livros introdutórios e de divulgação são importantes; na verdade, são cruciais. E não deveria ser necessário invocar os exemplos históricos em que filósofos destacados se deram ao trabalho de escrever modestas obras introdutórias, como Descartes, com os seus Princípios de Filosofia, Bertrand Russell, com o maravilhoso Os Problemas da Filosofia (ambos publicados nas Edições 70), ou Thomas Nagel, com o ímpar Que Quer Dizer Tudo Isto? (Gradiva), que inspirou o meu Filosofia em Directo (Fundação Francisco Manuel dos Santos). Afinal, ensinar bem aos outros o que vamos aprendendo ao longo de anos de estudo é aquela condição sem a qual não haverá cientistas, filósofos ou artistas nas novas gerações. Quando isso é feito com a gentileza e a graça dos melhores autores, mesmo os mais pessimistas entre nós talvez sintam esperança na humanidade.